夷夏之辨的实质是什么 晚清时期的夷夏之辨的意思是?
2024-05-09m.verywind.com
"夷夏之辨"是什么意思?谢谢!~
由中国人的文化和历史作追溯，这种十九世纪重新涨起的夷夏之辨无不引春秋大义为来路，并因之而上接两千多年之前的儒学。但相隔了两千多年，其实夷和夏都已今时不同往昔。春秋辨夷夏，其主干不过是“内中国而外夷狄”。其内外之分，立意在于用一种界限把两者区别开来，使一部分以农耕为生产方式而拥有城邑、宫室、礼乐、衣冠的人类群体和游牧群体在空间上和精神上各有间隔，以避免一种生产和生活方式进入另一种生产和生活方式所造成的冲突、震荡和破坏。由此引申，当诸侯以会盟相往来，并以会盟为天下共立秩序之日，则会盟之外的群体，也往往被看作夷狄。因为自处于会盟之外，便是自处于秩序之外，从而是自处于道理之外。沿这种分辨和区别作推论，显然夷和夏之间的不同主要是教化和礼法之间的不同。所以郭嵩焘后来综贯而论之曰：“所谓戎狄者，但据礼乐政教而言及之，其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之夷狄。”同一个意思在他之前和与他同时都曾被士议一再阐发，说的人和听的人都相信春秋大义的本旨尽在于此。然则以春秋为源头，中国人区分夷和夏，其尺度从一开始便不全重族类，而极重文化。秦、楚、吴、越当日都曾被看成是夷狄，而究其渊源，他们中的一部分其实与周王室本属一脉而同宗同祖，但一经礼乐政教的裁量，则不得不夷夏分途，在“荆蛮”、“百越”一类指称下别成异色异样。然而也正因为不重族类而重文化，所以辨夷夏的春秋大义，同时又以“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”为常理，明示被当作夷狄的群类是可以感化和转化的。正是这种可以感化和转化，才使得“以夏变夷”同夷夏之辨一样成为一种天经地义。是以曾是“荆蛮”和“百越”的楚、吴、越日后各自与诸侯会盟，且先后做过盟主，他们既已“进于中国”，当然不会再被看成是夷狄了。
由于夷狄与诸夏之界不可不辨，又由于夷狄可以进于中国，所以春秋大义的夷夏之辨并没有明确的一贯性，并因这种没有明确的一贯性而常常一种意思与另一种意思不容易接榫。其间辨夷夏的代表人物管仲既说：“戎狄豺狼，不可厌也。”又说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”当日“远”之所指，便是夷狄。与之相类似，作《春秋》的孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”同时也说：“远人不服，则修文德以来之。”在管仲的意中和孔子的意中，驱逐夷狄理所当然，以德来远同样理所当然。然而前一面的肃杀和后一面的温情，则并非总是能够弄得十分妥帖匹配的东西。因此以夷夏之辨为春秋大义，同时便不能不接受春秋大义赋予夷夏之辨的模糊性和多义性。
《春秋》说夷狄，常常以“戎狄无亲而贪”以及“戎，禽兽也”为比方。后人读史，遂容易以自己的经验相推度，想象用畜生比人所内含的恶毒。但以这种模糊性和多义性作反衬而深思之，则古人的本义里恐怕并不真的包含了那么多的恶毒。作为一个可作比较的实例，是当日孟子善辩，也喜欢举人和禽兽作比方。在辑录其言论的《孟子》一书里，一段话说：“人之所异于禽兽者几希。”另一段话说“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。还有一段话说“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。他在这些话里言之滔滔，一而再、再而三地将人比同禽兽，不能不算是好用这个词而且熟用这个词。但其态度则是以说理为提撕。人之比同禽兽，用意不是垢辱而是警醒。在那个时候，修辞以“能近取譬”为常态，常见的东西遂更容易被引来设词达意。因此辨夷夏而举禽兽为比，同孟子说道理而以禽兽为比在意思上应当更接近一点。两者都无须预设太多的恶毒。而后人读前人之每多隔膜，容易出错的也在这些地方。
由于春秋大义里的夷夏之辨本身内含的模糊性和多义性，遂使春秋大义里的夷夏之辨同时又为后人留下许多余地。所以汉代和唐代国力未盛之日，可以用和亲为办法来对付夷狄。和亲之外，有时每年还要向被当成夷狄的一方送岁币。杨联升先生曾说，这种事倒过来看，便是中国在向诸夷朝贡。当然，做过朝贡的汉人后来夷夏之辨演为以万里封侯的边功对了无穷期的边患，于是而有“边境数惊，士卒伤死，中国槥车相望”的震荡和勒石燕然的纪功。与汉人相比，唐人处夷夏之间要更加阔大一点。所以唐太宗说：“自古帝王虽平定中夏，不能服戎狄，朕才不逮古人，而成功过之。所以能及此者，自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”他显然自信已经做到了“怀远以德”。
作为一种古老的观念，夷夏之辨的显著变化起于南宋。赵宋一朝自立国到灭亡始终边患不断。三百多年里，西夏、辽、金、元一直与之相伴随而且相逼迫。其间的靖康之变演为社稷之变，致两个皇帝都被俘虏，并成了青衣行酒的囚徒，而后是皇室和君权在分崩离析中仓皇南迁。从这个时候开始，南宋士大夫议论的中心题目就是“恢复”。讬名于岳飞的《满江红》一词由“靖康耻”说到“饥餐胡虏肉”和“渴饮匈奴血”，正说明靖康之变曾直捷地催成了夷夏之辨在人心中的激化。而比靖康之变更长久的刺激，则是高宗南渡之后不得不向占据了中原的金人称臣和称侄。以儒学辨夷夏的本义而论，不能不算是一种大耻和奇耻。而作为对称和对应，则是大耻和奇耻的长久存在，又一定会逼出夷夏之辨的长久激化。而后是南宋的夷夏之辨相对于汉唐的夷夏之辨变得显然不同。当日陈亮虽以倡事功为主张，而义涉夷夏则力持“圣人以常典卫中国，以封疆限夷狄，明其不可参也”，非常典型地说明了那个时候夷夏之辨重心的变化和理路的变化。在他的诠释里，“不可参也”便是不可混淆和不可往来。所以他痛责汉唐的“通和之义”是妄想“以女妻之，以舅甥之恩而获一日之安”，并由此深作追问说：“彼唯不习于礼义者，故谓之夷狄，而可以人伦而縻之乎？”这种以设问为论断的表述，其主旨已是截断了“夷狄进于中国则中国之”的可能。于是辨夷夏的春秋大义原本内含的“以夏变夷”之说，以及由此推衍出来的夷狄之能够感化和可以转化皆不复存在。随后是南宋的夷夏之辨里，夷狄已成了一种既不能感化又不能转化的东西。而原本的夷夏之辨和夷夏之界，便在这个过程中越来越明显地变为单面的夷夏之见和夷夏之防。“辨”和“界”所重的是区分，至“见”和“防”，则已是区分变作成见和区分变作排拒。之后由宋而明，被称作春秋大义的夷夏之辨大半都是沿着这一路道理传承和衍发，并在传承与衍发里化作精神的感召。所以章太炎后来说读《东华录》而起种族革命之念，读王夫之《黄书》而种族革命之志大炽。相隔两百多年，前人的文字依然能够唤起后人的血脉贲张，由此显示的当然是一种思想的生命力。
时至十九世纪，中国人的文化已是既以先秦为源头，也以宋代为源头。比较而言，宋代的影响往往更大。因此，当中西相遇演为中西交冲之日，中国人认识西方人和判断西方人的尺度，现成就有的和用之顺手的正是从历史和传统中获得的夷夏之辨、夷夏之界、夷夏之见和夷夏之防。而作为对西方勒迫和侵逼的回应，南宋以来以夏视夷的激越和高亢尤能感染人心。所以郭嵩焘后来论洋务，曾多次讲到南宋以来士大夫辨夷夏及说和战的议论对当时人的支配和影响，于此深致感慨。从十九世纪四十年代到六十年代，中国人被动地卷入了同西方世界的两次民族战争，同时是西方人越来越多地进入了中国人的论述。中英鸦片战争之日，曾国藩在翰林院里做京官，他在家书中述时事，既说“英吉利豕突定海”，又说“逆夷性同犬羊”。而主持江南防务的两江总督牛鉴彼时身在战场，应当与西人更近一些，但其奏报言战言和，说的犹是“彼虽畜类，亦具人形。比如桀犬狂吠，本不足以论是非，及投以肉食，未尝不摇尾而帖服”。在他们之后的六十年代，英法联军之役刚刚止息，受命办夷务而与西人直面交涉的奕?在奏折中说西人，用的还是“腥膻已满都城”以及“譬诸犬羊，时吠时驯”。其命意当然也在形容英国人和法国人的等类之低而且贱。一个京官，一个总督，一个办夷务的钦差大臣，在前后相隔了二十年的时间里，都在用同样一种词汇刻画和指述西人，其间的本色，都是痛愤与蔑视交集于一体。在相近的时间里，起于闽粤民间，并常被引入奏折的另一种对于西人的统括之称是：“白鬼”、“黑鬼”、“番鬼”和“红毛鬼”。其间的本色，也应当是痛愤与蔑视交集于一体。于是，在十九世纪中叶西方人进入中国的时候，两者都成了他们最先遇到的东西和无法绕越的东西。当日的中国人用“犬羊”和“畜类”指西方人，无疑比两千多年以前的夷夏之辨表达了更多有意的刻毒和怨毒。而溯其因果，则其中既有南宋以来久积的历史回声，也有十九世纪两次民族战争失败留下的创深痛巨和意不能平。前一面出自那个时候的精神世界，后一面出自那个时候的现实世界。对于生当斯时斯世的那一代人来说，这两种世界都是真实的。
二十世纪以来中国人反省十九世纪的历史，常常以深自刻责之心追究彼时的中国人以夷夏比中西的悖晦和颟顸。在时移势迁和眼界放宽以后，前人观念中的这些东西已理所当然地不为后人所喜欢。然而十九世纪的中国人身在特定精神世界和现实世界之中，并在这两个世界里与陌生的西方人相遇，他们所能够依傍的东西只有自己熟悉的东西。因此从已知推断未知，遂成了用两千多年的历史经验来推断经验之外的西方人。而原本沿用已久的夷夏之辨虽然言之厘然，此日则成了罩不住西方人的东西。与此成为对比的，是由于西方人别有来路，所以他们能够以其别有来路为存在方式，反照出夷狄之说的懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神。这些都说明，被当作依傍的东西同时又是在造成限制的东西，而就其本义而言，时至十九世纪中期之后，夷夏之辨其实已入穷境。 然而在十九世纪中期之后的数十年里，作为一种观念的夷夏之辨又仍然是中国社会里的常理和常谭，从而仍然是中国社会里的普遍和多数。中法战争之际，梁鼎芬作诗说：“东夷北狄事不回，此虏穷毒手可埋。”中日战争之际，阎镜珩作诗说：“岛夷倾国至，三韩成战场。六州铁铸错，触眼惊胡氛。”其间的比类皆属伸手即来，脱口而出，俱见历史中的连续性从来没有中断。而在南方的民间社会以白鬼、黑鬼、番鬼、红毛鬼作西人的专称以后，华北的民间社会又在用“毛子”称西人。之后是世纪末的义和团指教士为“大毛子”，教民为“二毛子”，并以此搅动了北中国。以“毛子”比西人，亦夷狄之变称耳，其渊源依然出自夷夏之辨。这个过程与一次一次的民族战争和外力的持续逼拶相缠结。每一次民族战争的失败，都在以暴力重击和打碎中国人的夷夏之辨，但每一次民族战争失败之后，中国人的夷夏之辨又在愤怒和愤痛里被重新黏合起来。于是六十年岁月，便成了夷夏之辨不断被打裂又不断被黏合的历史。
从十九世纪四十年代开始，中国人是被拖着走进发源于欧西的那个世界历史过程的。因此，与这段漫漫长路相表里的，始终是冲突和外患。然则世非大同，不能以大同世界视之，由冲突和外患唤出来的敌忾，便构成中国人身在中西交冲之间的民族心理防线。而在后来意义上的爱国主义和民族主义还没有被编织出来之前，当日的中国能够用来动员多数和聚合人心以支撑这种民族心理防线的，依然是古老的夷夏之辨和始终是古老的夷夏之辨。这个过程要的不是知识而是感召，因此夷夏之辨虽已入于穷境，而其
夷者 即指那些未开化的 蛮夷之人 夏者 指的是华夏之意 就是说夷夏谁是正统 谁是高贵的
历史问题 答：问:如何看待清末的夷夏之辨。 答:公羊曰:“夷狄相诱,君子不疾也。喝为不疾?若不疾,乃疾之也”。我们大可不必为那段历史懂什么感情。我们所有的,只能是“乃疾之也”的尴尬。 1、华夏治国,讲求设官分职,立冢宰以佐王。王则...
深度:华夷之辨 答：在大一统观念的框架下，华夷之辨以文化差异为区分依据，强调华尊夷卑。周礼等深层次的文化内涵是划分的依据，华族遵循周礼，而夷则被视为异类。孟子的"用夏变夷"主张，更是以华夏文明为引领，试图改造落后民族。华夷界限并非...
夷夏之辨什么意思 答：夷夏之辨意思是区辨华夏与蛮夷。中国历史上“夷夏之辨”的衡量标准大致有三个标准：血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。华夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》。受...
“华夷之辨”一语的来龙去脉? 答：华夷之辨，或称“夷夏之辨”、“夷夏之防”，用于区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，因此逐渐产生了以华夏礼义为标准进行族群分辨的观念，区分人群以礼仪，而不以种族，合于华夏礼俗者并与诸夏亲昵者为...
什么是华夷之辩 答：1、华夷之辨，或称“夷夏之辨”、“夷夏之防”，用于区辨华夏与蛮夷。2、中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致有三个标准：血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。华夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及...
夷狄之有君不如诸夏之亡也 这句话到底是什么意思 答：意思是夷狄虽有君长而无礼义，中国虽然偶而没有君主，比如周、召共和之年，但是礼仪并没有荒废。其中，诸夏是指中国的意思。这是孔子对华夷之辨的论述。华夷之辨，或称“夷夏之辨”，区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于...
华夷之辨什么意思 答：华夷之辨什么意思：或称夷夏之辨、夷夏之防，用于区辨华夏与蛮夷。一、华夷之辨 华夷之辨，或称“夷夏之辨”，区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后，因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行...
中国历史上的少数民族统治者是怎样解释华夷之辨的? 答：在中国正统的道统观念中，是极其看重夷夏之辨的，华夏与胡人的区隔被称为夷夏大防，是绝不能混淆的。在服饰上，华夏是右衽，胡人左衽，区分鲜明而对立；在生活习俗上，胡人 「 ”反首衣皮，餐羶饮冲”，这在 *** ...
什么是“华夷之辩”? 答：一,华夷之辩的“华”的意思 华夷之辩又可以称为夏夷之辩,主旨就是华夏族和夷族的区别。“华”和“夏”指的是华夏族。“华”和“夏”有“华夏族”之意,这是后起的意思,那“华”和“夏”的本义是什么呢?历来的学者认为“夏...
请问夏夷观念指的是…?谢谢哈 答：中国传统文化历来主张的夏夷之辩是以礼乐教化来分辨夏夷 读圣贤书行仁义事即是华夏 不读圣贤书不行仁义事就是蛮夷。
何为夷夏之辨?
解释一 夷夏之辨，从本质而言，其实就是一个民族文化认同问题；而这种民族文化认同，却对民族统一国家的形成和发展有着重要的影响。早在上古时期，人们就开始以地域关系来辨别夷夏；春秋战国时期，随着华夏与夷狄地缘关系被打破，礼义文化则成了区分夷夏的标准。汉代公羊学兴起后，从《公羊传》到董仲舒再到何休，都热衷于夷夏之辨，正是经过这种系统的阐发，遂使夷夏之辨成为汉代公羊学理论体系的重要组成部分，并且很好地服务于汉代大一统政治统治的需要。
解释二 晚明时期，西方传教士到中国后，利玛窦身穿儒服传播科学和教义，受到了晚明士大夫的普遍欢迎，他们把他引为良师益友，当作同类，所以瞿太素在《职方外纪小言》更进一步提出新人文主义标准：“其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也”。由此可知所谓“夷夏之辨”，实际上就是道德之辨，也就是文明和野蛮之辨。
华夷之辨，或称“夷夏之辨”、“夷夏之防”，用于区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，因此逐渐产生了以华夏礼义为标准进行族群分辨的观念，区分人群以礼仪，而不以种族，合于华夏礼俗者并与诸夏亲昵者为华夏、中国人，不合者为蛮夷、化外之民。中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致经历了三个演变阶段：血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。后理学以君臣大义取代华夷之辨。华夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以文化礼义作标准。
在清代两百六十多年里，夷夏之辨最初是明末遗民用来对付新朝的东西。而由此催发的文祸蔓延百年，则造成了刀锯迫视之下的夷夏之义既无可辨，又不能辨。所以在身历鼎革的一代遗民之后已是声响渐寂而渐去渐远。后来的朝旨和奏章里间有夷其人夷其事之说，但大半对应的都是高鼻深目的远人。因此大半皆意在指类，而非严辨义理。直到十九世纪中叶，古老的夷夏之辨在长久地退出了论述之后，因中西交冲又重新涨起，成为中国人的一个时代命题。西方人用战争和暴力为导引同中国人作交往，因此战争和暴力都唤出了夷夏之辨中蛰伏的义理。而曾经各分彼此的满人和汉人，这个时候也理所当然地共同筑成了夷视西人的一方。由中国人的文化和历史作追溯，这种十九世纪重新涨起的夷夏之辨无不引春秋大义为来路，并因之而上接两千多年之前的儒学。但相隔了两千多年，其实夷和夏都已今时不同往昔。春秋辨夷夏，其主干不过是“内中国而外夷狄”。其内外之分，立意在于用一种界限把两者区别开来，使一部分以农耕为生产方式而拥有城邑、宫室、礼乐、衣冠的人类群体和游牧群体在空间上和精神上各有间隔，以避免一种生产和生活方式进入另一种生产和生活方式所造成的冲突、震荡和破坏。由此引申，当诸侯以会盟相往来，并以会盟为天下共立秩序之日，则会盟之外的群体，也往往被看作夷狄。因为自处于会盟之外，便是自处于秩序之外，从而是自处于道理之外。沿这种分辨和区别作推论，显然夷和夏之间的不同主要是教化和礼法之间的不同。所以郭嵩焘后来综贯而论之曰：“所谓戎狄者，但据礼乐政教而言及之，其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之夷狄。”同一个意思在他之前和与他同时都曾被士议一再阐发，说的人和听的人都相信春秋大义的本旨尽在于此。然则以春秋为源头，中国人区分夷和夏，其尺度从一开始便不全重族类，而极重文化。秦、楚、吴、越当日都曾被看成是夷狄，而究其渊源，他们中的一部分其实与周王室本属一脉而同宗同祖，但一经礼乐政教的裁量，则不得不夷夏分途，在“荆蛮”、“百越”一类指称下别成异色异样。然而也正因为不重族类而重文化，所以辨夷夏的春秋大义，同时又以“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”为常理，明示被当作夷狄的群类是可以感化和转化的。正是这种可以感化和转化，才使得“以夏变夷”同夷夏之辨一样成为一种天经地义。是以曾是“荆蛮”和“百越”的楚、吴、越日后各自与诸侯会盟，且先后做过盟主，他们既已“进于中国”，当然不会再被看成是夷狄了。
由于夷狄与诸夏之界不可不辨，又由于夷狄可以进于中国，所以春秋大义的夷夏之辨并没有明确的一贯性，并因这种没有明确的一贯性而常常一种意思与另一种意思不容易接榫。其间辨夷夏的代表人物管仲既说：“戎狄豺狼，不可厌也。”又说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”当日“远”之所指，便是夷狄。与之相类似，作《春秋》的孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”同时也说：“远人不服，则修文德以来之。”在管仲的意中和孔子的意中，驱逐夷狄理所当然，以德来远同样理所当然。然而前一面的肃杀和后一面的温情，则并非总是能够弄得十分妥帖匹配的东西。因此以夷夏之辨为春秋大义，同时便不能不接受春秋大义赋予夷夏之辨的模糊性和多义性。
《春秋》说夷狄，常常以“戎狄无亲而贪”以及“戎，禽兽也”为比方。后人读史，遂容易以自己的经验相推度，想象用畜生比人所内含的恶毒。但以这种模糊性和多义性作反衬而深思之，则古人的本义里恐怕并不真的包含了那么多的恶毒。作为一个可作比较的实例，是当日孟子善辩，也喜欢举人和禽兽作比方。在辑录其言论的《孟子》一书里，一段话说：“人之所异于禽兽者几希。”另一段话说“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。还有一段话说“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。他在这些话里言之滔滔，一而再、再而三地将人比同禽兽，不能不算是好用这个词而且熟用这个词。但其态度则是以说理为提撕。人之比同禽兽，用意不是垢辱而是警醒。在那个时候，修辞以“能近取譬”为常态，常见的东西遂更容易被引来设词达意。因此辨夷夏而举禽兽为比，同孟子说道理而以禽兽为比在意思上应当更接近一点。两者都无须预设太多的恶毒。而后人读前人之每多隔膜，容易出错的也在这些地方。
由于春秋大义里的夷夏之辨本身内含的模糊性和多义性，遂使春秋大义里的夷夏之辨同时又为后人留下许多余地。所以汉代和唐代国力未盛之日，可以用和亲为办法来对付夷狄。和亲之外，有时每年还要向被当成夷狄的一方送岁币。杨联升先生曾说，这种事倒过来看，便是中国在向诸夷朝贡。当然，做过朝贡的汉人后来夷夏之辨演为以万里封侯的边功对了无穷期的边患，于是而有“边境数惊，士卒伤死，中国槥车相望”的震荡和勒石燕然的纪功。与汉人相比，唐人处夷夏之间要更加阔大一点。所以唐太宗说：“自古帝王虽平定中夏，不能服戎狄，朕才不逮古人，而成功过之。所以能及此者，自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”他显然自信已经做到了“怀远以德”。
作为一种古老的观念，夷夏之辨的显著变化起于南宋。赵宋一朝自立国到灭亡始终边患不断。三百多年里，西夏、辽、金、元一直与之相伴随而且相逼迫。其间的靖康之变演为社稷之变，致两个皇帝都被俘虏，并成了青衣行酒的囚徒，而后是皇室和君权在分崩离析中仓皇南迁。从这个时候开始，南宋士大夫议论的中心题目就是“恢复”。讬名于岳飞的《满江红》一词由“靖康耻”说到“饥餐胡虏肉”和“渴饮匈奴血”，正说明靖康之变曾直捷地催成了夷夏之辨在人心中的激化。而比靖康之变更长久的刺激，则是高宗南渡之后不得不向占据了中原的金人称臣和称侄。以儒学辨夷夏的本义而论，不能不算是一种大耻和奇耻。而作为对称和对应，则是大耻和奇耻的长久存在，又一定会逼出夷夏之辨的长久激化。而后是南宋的夷夏之辨相对于汉唐的夷夏之辨变得显然不同。当日陈亮虽以倡事功为主张，而义涉夷夏则力持“圣人以常典卫中国，以封疆限夷狄，明其不可参也”，非常典型地说明了那个时候夷夏之辨重心的变化和理路的变化。在他的诠释里，“不可参也”便是不可混淆和不可往来。所以他痛责汉唐的“通和之义”是妄想“以女妻之，以舅甥之恩而获一日之安”，并由此深作追问说：“彼唯不习于礼义者，故谓之夷狄，而可以人伦而縻之乎？”这种以设问为论断的表述，其主旨已是截断了“夷狄进于中国则中国之”的可能。于是辨夷夏的春秋大义原本内含的“以夏变夷”之说，以及由此推衍出来的夷狄之能够感化和可以转化皆不复存在。随后是南宋的夷夏之辨里，夷狄已成了一种既不能感化又不能转化的东西。而原本的夷夏之辨和夷夏之界，便在这个过程中越来越明显地变为单面的夷夏之见和夷夏之防。“辨”和“界”所重的是区分，至“见”和“防”，则已是区分变作成见和区分变作排拒。之后由宋而明，被称作春秋大义的夷夏之辨大半都是沿着这一路道理传承和衍发，并在传承与衍发里化作精神的感召。所以章太炎后来说读《东华录》而起种族革命之念，读王夫之《黄书》而种族革命之志大炽。相隔两百多年，前人的文字依然能够唤起后人的血脉贲张，由此显示的当然是一种思想的生命力。
时至十九世纪，中国人的文化已是既以先秦为源头，也以宋代为源头。比较而言，宋代的影响往往更大。因此，当中西相遇演为中西交冲之日，中国人认识西方人和判断西方人的尺度，现成就有的和用之顺手的正是从历史和传统中获得的夷夏之辨、夷夏之界、夷夏之见和夷夏之防。而作为对西方勒迫和侵逼的回应，南宋以来以夏视夷的激越和高亢尤能感染人心。所以郭嵩焘后来论洋务，曾多次讲到南宋以来士大夫辨夷夏及说和战的议论对当时人的支配和影响，于此深致感慨。从十九世纪四十年代到六十年代，中国人被动地卷入了同西方世界的两次民族战争，同时是西方人越来越多地进入了中国人的论述。中英鸦片战争之日，曾国藩在翰林院里做京官，他在家书中述时事，既说“英吉利豕突定海”，又说“逆夷性同犬羊”。而主持江南防务的两江总督牛鉴彼时身在战场，应当与西人更近一些，但其奏报言战言和，说的犹是“彼虽畜类，亦具人形。比如桀犬狂吠，本不足以论是非，及投以肉食，未尝不摇尾而帖服”。在他们之后的六十年代，英法联军之役刚刚止息，受命办夷务而与西人直面交涉的奕?在奏折中说西人，用的还是“腥膻已满都城”以及“譬诸犬羊，时吠时驯”。其命意当然也在形容英国人和法国人的等类之低而且贱。一个京官，一个总督，一个办夷务的钦差大臣，在前后相隔了二十年的时间里，都在用同样一种词汇刻画和指述西人，其间的本色，都是痛愤与蔑视交集于一体。在相近的时间里，起于闽粤民间，并常被引入奏折的另一种对于西人的统括之称是：“白鬼”、“黑鬼”、“番鬼”和“红毛鬼”。其间的本色，也应当是痛愤与蔑视交集于一体。于是，在十九世纪中叶西方人进入中国的时候，两者都成了他们最先遇到的东西和无法绕越的东西。当日的中国人用“犬羊”和“畜类”指西方人，无疑比两千多年以前的夷夏之辨表达了更多有意的刻毒和怨毒。而溯其因果，则其中既有南宋以来久积的历史回声，也有十九世纪两次民族战争失败留下的创深痛巨和意不能平。前一面出自那个时候的精神世界，后一面出自那个时候的现实世界。对于生当斯时斯世的那一代人来说，这两种世界都是真实的。
二十世纪以来中国人反省十九世纪的历史，常常以深自刻责之心追究彼时的中国人以夷夏比中西的悖晦和颟顸。在时移势迁和眼界放宽以后，前人观念中的这些东西已理所当然地不为后人所喜欢。然而十九世纪的中国人身在特定精神世界和现实世界之中，并在这两个世界里与陌生的西方人相遇，他们所能够依傍的东西只有自己熟悉的东西。因此从已知推断未知，遂成了用两千多年的历史经验来推断经验之外的西方人。而原本沿用已久的夷夏之辨虽然言之厘然，此日则成了罩不住西方人的东西。与此成为对比的，是由于西方人别有来路，所以他们能够以其别有来路为存在方式，反照出夷狄之说的懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神。这些都说明，被当作依傍的东西同时又是在造成限制的东西，而就其本义而言，时至十九世纪中期之后，夷夏之辨其实已入穷境。 然而在十九世纪中期之后的数十年里，作为一种观念的夷夏之辨又仍然是中国社会里的常理和常谭，从而仍然是中国社会里的普遍和多数。中法战争之际，梁鼎芬作诗说：“东夷北狄事不回，此虏穷毒手可埋。”中日战争之际，阎镜珩作诗说：“岛夷倾国至，三韩成战场。六州铁铸错，触眼惊胡氛。”其间的比类皆属伸手即来，脱口而出，俱见历史中的连续性从来没有中断。而在南方的民间社会以白鬼、黑鬼、番鬼、红毛鬼作西人的专称以后，华北的民间社会又在用“毛子”称西人。之后是世纪末的义和团指教士为“大毛子”，教民为“二毛子”，并以此搅动了北中国。以“毛子”比西人，亦夷狄之变称耳，其渊源依然出自夷夏之辨。这个过程与一次一次的民族战争和外力的持续逼拶相缠结。每一次民族战争的失败，都在以暴力重击和打碎中国人的夷夏之辨，但每一次民族战争失败之后，中国人的夷夏之辨又在愤怒和愤痛里被重新黏合起来。于是六十年岁月，便成了夷夏之辨不断被打裂又不断被黏合的历史。
从十九世纪四十年代开始，中国人是被拖着走进发源于欧西的那个世界历史过程的。因此，与这段漫漫长路相表里的，始终是冲突和外患。然则世非大同，不能以大同世界视之，由冲突和外患唤出来的敌忾，便构成中国人身在中西交冲之间的民族心理防线。而在后来意义上的爱国主义和民族主义还没有被编织出来之前，当日的中国能够用来动员多数和聚合人心以支撑这种民族心理防线的，依然是古老的夷夏之辨和始终是古老的夷夏之辨。这个过程要的不是知识而是感召，因此夷夏之辨虽已入于穷境，而其
夷者 即指那些未开化的 蛮夷之人 夏者 指的是华夏之意 就是说夷夏谁是正统 谁是高贵的
