韩非的思想体系 韩非的思想体现在哪些方面
2024-05-09m.verywind.com
韩非的思想主张~
1．“以法为本”的法、术、势论
韩非继承了商鞅的法，申不害的术，慎到的势，认为三者都是君主手中的工具，三者缺一不可，并有机地结合起来，构成自己的君主专制的法治思想体系，为大一统服务。
韩非认为实行法治，必须“以法为本”(《饰邪》)。法是体现国家利益的，如果不重视法，国家的利益就要受到损害，所以他说：“法者所以为国也，而轻之，则功不立，名不成”(《安危》)。重视了法，就能富国强兵，建立“超五帝，侔三王”(《王蠹》)的功业。所以他得出“明法者强，慢法者弱”(《饰邪》)的结论。他又认为要明法，就要树立法令的绝对权威，成为判断言行是非和进行赏罚的唯一标准，不许再有其他标准。因此，他说：“明主之国，令者言最贵者也，法者事最适者也。言不二贵，法不两适。故言行不轨于法令者必禁”(《问辩》)。所以他禁止儒家主张的“仁政”、“德治”，以期“禁奸于未萌”(《心度》)，达到统一思想的要求。
韩非认为要实行法治，就要颁布成文法。它的好处有二，一可以使大家有所遵循，二可以防止官吏专横徇私，使“官不敢枉法，吏不敢为私”(《八说》)。法令颁布以后的贯彻执行，他认为唯一有效的办法就是使用赏罚，因为人性重利，只有严格实行赏罚，才能使之“畏其威而归其利”，使法令得以执行。而要进行贯罚，就要审合刑名，使赏罚合乎法令的规定。他还指出，法要不分贵贱，一律遵守“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(《有度》)这体现了以“法治”代替“礼治”的进步意义。
韩非认为，“术”是实现法治的手段。君主为了掌握政权和使臣属贯彻法令以实行法治，就必须有驾驭臣属的术。“法”、“术”对于君主来说是二者“不可一无之具”(《定法》)，必须结合起来才能实行法治。因为“徒法而无术”，君主就“无术以知奸”，不能防止臣下阴谋篡夺、损公肥私和阳奉阴违。反之，如果“徒术而无法”(《定法》)，释法而用术，君主就失去判断察奸的标准和给予赏罚的依据。结果是：“人主释法，而以臣备臣，则相爱者比周而相誉，相憎者朋党而相非。非誉交争，则主惑矣。”(《说疑》)
韩非所说术的作用有二个方面：一是“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”(《定法》)这是说术是任免和考核臣下的方法，即是根据能力大小授与官职，用“循名责实”的办法考核臣下是否忠于职守和遵守法令。对名实相符的给予奖赏，对名实不符的施予处罚。他认为这是“知奸”和“禁奸”的好刃、法，既能了解臣下是否失职，也可发现臣下是否越权。
二是，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”(《难三》)。这是说，术是君主藏在自己胸中而不显露出来的，以对付各种事件和驾驭群臣的手段，用以防止群臣阴谋篡夺政权和损公肥私的违法行为，以维护君主专制。
韩非以为君主之所以能立法和行赏罚，以掌握权势为前提。他说：“势者，胜众之资也。”(《八经》)势是使人服从的政治资本。只有“君执柄以处势”，才能“令行禁止”(《八经》)。
韩非还指出君主之所以为君主，在于君主有权势，“主之所以尊者，权也”(《心度》)。君主失去了权势，就要君臣易位，改称为臣子了。“主失势而臣得国，主更称暮臣。”(《孤愤》)所以他特别强调君主必须“擅势”，必须集权于一身，绝对不能与臣下“共权”(《外储说右下》)，“赏罚下共则成分”(《八经》)，权轻位卑，就没有人听从了。
韩非还强调了“抱法处势则治，背法去势则乱”(《难势》)的“法”与，“势”结合思想。他在强调“法”不能离开“势”的同时，也强调“势”不能离开“法”，因为有“势”而无“法”，便不是法治而是人治了。实行人治，中人之君便无法治好天下。反之，实行法治，中人之君只要“抱法处势”也可以治好天下，以说明法治优越于人治。
2．历史进化思想
韩非的历史进化思想是继承《商君书》来的，把人类的历史分为三个时期，即“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四世。上古之世指传说中有巢氏构木为巢，燧人氏钻木取火的时代。中古之世指鲸、禹治水的时代。近古之世指汤、武征伐的殷、周之世。当今之世，指他所处的战国时代。韩非认为，人类历史的发展是进化的，守成不变，复古倒退，就要闹笑话。他说：“今有构木钻隧于夏后氏之世者，必为鲸、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧；舜、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《五蠹》)他以为，时代变了，治国的方法也要随之而改变，以适应时代的要求。如果在当今之世，仍“欲以先王之政，治当世之民”，那就是“守株待兔”式的蠢人。因此，他得出结论是：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，固为之备。”“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”“时移而治不易者乱”(《心度》)。
韩非还对历史进化的原因作了探索。他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”(《五蠹》)可见，他是从物质生产方面来说明历史进化的原因。而物质生产的发展，又促使人们之间的关系和观念的变化。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(同上)这是说上古竞于道德，并不是人人都好，而是由于当时物多人少；今天人们互相争夺，不是人的思想退步变坏，而是财少人多造成的。 韩非的历史进化思想和他探索历史发展的原因，既指出了变化的必然性，又指出了实行法治的必要性，说明在“当今争于气力”的条件下，只有用赏罚的手段进行统治，才能维持社会秩序和富国强兵，才能实现大一统。因此，他的历史进化思想是他法治主张的理论基础。
3．人性好利思想
韩非的人性论，并非继承苟卿的性恶论，因为苟卿认为人性好利是恶，需要改恶从善。韩非认为人性好利，无需改变，君主可以用赏罚的手段来利用它。
韩非是继承了慎到和《商君书》的人性好利思想。他认为人的好利的本性首先出于人的本能需要，说：“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。”(《解老》)但他又指出，人性是随着历史发展的变化而变化的，说：“古者黔首悦密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇 智慧，欲自用，不听上。上必五劝之以赏，然后可进，又且畏之以罚，然后不敢退。”(《忠孝》)
因此，当今之世人人都好利，各种人与人的关系存在着各种不同的利害关系。即使父子之间，也是计利相待的，他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀征，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎！”(《六反》)，至于君臣关系则更是利害关系了，他说：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国， 臣不为也；害国而利臣，君不为也。 臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也!”(《饰邪》)他在《难一》中更具体地把它看成是一种买卖关系，说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”这就是君臣在进行“死力”与“爵禄”交易。
韩非又指出了君与民的利害矛盾。他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故“明主．”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”(《六反》)。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制，他说： “民固骄于爱，听于威”(《五蠹》)。“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”(《显学》)。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”(《六反》)。这是韩非主张用法来镇压人民。
韩非还用利来解释人们的行为，他说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之天死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”(《备内》)总之，这些人的行为，不是他们心的善、恶决定的，而是他们的利益决定的。
人性既是好利的，人与人之间的关系都是利害关系，统治者就可利用手中的权力，以赏罚为手段来进行统治。他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣！”(《八经》)因此，韩非的人性好利思想，也是韩非实行“法治”的理论基础。
4．认识论
韩非认为世界是可以认识的。一是人有认识世界的能力，他说，“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”(《解老》)这是说人依赖天生的眼、耳等感觉器官和思维器官来感觉和思维客观世界。二是天地万物都有所以然之道、所以然之理和事物的性质、形状，可以为人的这些器官所感觉和思维。
韩非认为事物的道理是不容易认识的，要进行深思熟虑，“思虑熟则得事理，得事理则必成功。”(《解老》)而思虑时，又必须完全客观，不能有主观的偏见。他说：“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用已。”(《扬权》)又说：“喜之则多事，恶之则生怨，故去喜去恶，虚心以为道舍。”(同上)这就是说，在思虑时，必须去掉一切主观偏见，才能认识规律，得到知识。
韩非还提出了检验认识是否合乎实际的“参验”法，他说：“参伍之道，行参以谋多，揆伍以责失，……言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人，四征者符，乃可以观矣。”(《八经》)这就是说检验一种言论是否正确，要把事物排队(伍)，作比较研究(参)，注意到各个方面(众端)，包括自然的(天、地、物)和社会的(人)各种因素。只有这些方面都符合的言论才是正确的。
韩非还认为，言论是否正确，要看有没有功用，他说：“夫言行者，以功用为之的轻者也。”“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”(《问辩》)对于先秦各个学派，韩非都批判了。他的论断是：所有他们的言论都没有“以功用为之的彀”，因而都是无用的。可见他的认识论和他的实行法治的主张，也是有联系的。
5.自然观
韩非论述了道、理、德自身及其相互关系，他说：“道者万物之始，是非之纪也。”(《主道》)又说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。”(《解老》)这是说，道是自然界及其总规律，理是万物借以互相区别的特殊规律。他还说：“万物各异理而道尽稽万物之理。”(《解老》)意思是说，各种不同的事物，各有其特殊规律，所有万物的特殊规律的总和，体现出了世界的根本的总规律。韩非又认为自然界万物所得于“道”而成为自己的内在性质的，是“德”。“德”是从“道”那里得来的，所以“德”是“道”的体现。
韩非反对迷信鬼神，指出“龟夹鬼神，不足以举胜，……然而持之，恩莫大焉”(《饰邪》)。他又指出，迷信鬼神，是国家灭亡的象征之一，他在《亡征》中说：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”他还解释产生迷信鬼神思想的社会根源，是“人处疾则责医，有祸则畏鬼。”(《解老》)这就是说，迷信鬼神的根源，来自疾病与灾祸。
韩非认为，天没有意志。他说：“若天若地，孰疏孰亲?”(《扬权》)“非天时，虽十尧不能。冬生一穗。”(《功名》)他发挥了荀子制天命而用之的思想，强调人为的必要性和重要性，认为可以运用工具去改造自然物，并以这种看法去论证他的法治主张。他说：“虽有不恃隐括而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则?乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必善之道。”(《显学》)由此可见，韩非对于自然和人事的态度是反对任其自发和偶然的因素，而赞成积极的自觉活动。这又显示出韩非的自然观和他的法治主张也是相通的。
这个是我摘抄的，希望能帮到你
目录
绪论
第一章 韩非的生平
第二章 韩非学术思想之渊源
壹、韩非与儒家之关系
一、性恶思想之影响
二、法治思想之影响
三、正名思想之影响
贰、韩非所渊源之法家思想
一、重势派
二、重术派
三、重法派
参、韩非与道家之关系
肆、韩非与墨家之关系
伍、韩非与名家之关系
结论
绪论
韩非生当战国之末，正值封建政治蜕化为君主政治，群雄争霸演成专制独裁之前夕，《史记》〈六国年表序〉云：
陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重於诸侯。及田常杀简公而相齐国，天下晏然弗讨，海内争於战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之，六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而纵横短长之说起，矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符，犹不能约束也。秦始小国僻远，诸夏宾之，比於戎翟。而献公之后，常雄诸侯。论秦之德义，不如鲁卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便，形势利也，盖若天助焉。
春秋以来，诸侯失势，大夫专政，俟七国新兴，各方竞谋富国，於是交相攻伐，礼义不存；春秋时期之贵族封建政治至此转为君主中央集权，而孟荀儒术之士，不用於世，苏张游说之徒，见重於时；韩非所以不见用於宗国者，即以「七国绝不论宗姓氏族」之故。
七国之中，秦自孝公即位，耻诸侯卑秦，用商鞅变法，数以奇计致强，尔后二十余年，奠定君主集权政体，卒灭六国，一统帝国，开旷古未有之新局。韩非生值此时，可谓因时代演进促其思想学说之成熟，亦由其思想学说促成纷攘世局之结束，并而开创新时代。
第一章 韩非的生平
韩非生当弱韩危亡之际，从国姓为韩氏，名非，《史记》〈老庄申韩列传〉谓为韩之诸公子，生於襄王之末，或为襄王之子。列传云：「非见韩之削弱，数以书谏王，韩王不能用。」是可断言非为不得势之宗室。
韩非生年，史书不详，文献不足徵，姑录近人之说法，备供参证：
（一）、生於韩厘王十五年前后。钱穆《先秦诸子系年考辨》云：「韩非与李斯同学於荀卿，其使秦在韩王安五年，翌年见杀，时斯在秦已十五年。若韩李年略相当，则非寿在四十五十之间。」
（二）、生於韩厘王初年。陈千钧《韩非新传》云：「据《韩非子》〈问田篇〉堂溪公与韩非同时。据〈外储说〉右上，堂溪公又与昭侯同时。大约堂溪公在昭侯时年尚轻，不过二三十岁；及其与韩非谈论时，已九十余岁，则其时韩非不过二十余岁，大约韩非之年较长於李斯，其被杀时已六十余岁，约生於韩厘王初年。」
（三）、生於韩襄王末年。陈奇猷《韩非生卒年考》云：「李斯欲西入秦而辞荀卿，则李斯读韩非书当在始皇前一或二年以前，是韩非之学於李斯入秦前已大有成就，其年龄当可能为五十岁左右之人。准此推算，韩非被害当在六十五岁左右。又堂溪公既曾与韩昭侯对答，以堂溪公生於昭侯初年计算，至昭侯末约二十五岁，至韩厘王末约八十五岁，是年韩非在二十五岁以上，韩非以此时与堂溪公对问，於时代亦合。故韩非卒年六十五而生於韩襄王末年之说，信而有徵。」
按钱穆之说臆测韩李同学同年，陈千钧之说假定二堂溪公为一人，且所记信实无疑，皆不尽可信，陈奇猷之说为就二者修定之。
非之卒年，史记有二说：
（一）、卒於韩王安五年。〈韩世家〉云：「王安五年，秦攻韩，韩急非使秦，秦留非，因杀之。」
（二）、卒於秦始皇十四年。〈始皇本纪〉：「十四年，韩非使秦，秦李斯谋留非，非死云阳。」〈六国表〉始皇十四年：「桓齮定平阳、武城、宜安，韩使非来，我杀非。」
王先慎《韩非子集解》云：
「《史记》〈秦本纪〉、〈六国表〉并以韩非使秦在始皇十四年，〈韩世家〉属之王安五年。按秦攻韩，纪、表未书，始皇十三年用兵於赵，十四年定平阳、武城、宜安，而后从事於韩；则非之使秦，当在韩王安六年，纪、表为是。吴师道以非为韩王安五年使秦，据〈世家〉言之。不知作五年者，史驳文也。」
按，非卒年与使秦之年似不相同，始皇十三年，秦用兵於赵，李斯曾请先取韩，则非受害，当在斯反秦之后，距非使秦之时，必有若干时日，〈韩世家〉即有「秦留非」之语。《国策》吴注云：「始皇十三年上书，次年见杀。」是为允当。
韩非在韩之事迹，概见於《史记》〈老庄申韩列传〉：
「韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本於黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。於是韩非疾治国不务修明其法制……，故作〈孤愤〉、〈五蠹〉、〈内外储〉、〈说林〉、〈说难〉十余万言。然韩非知说之难，为〈说难〉书甚具，终死於秦，不能自脱。……人或传其书至秦，秦王见〈孤愤〉、〈五蠹〉之书曰：「嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣。」李斯曰：「此韩非之所著书也。」秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：「韩非、韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也；不如以过法诛之。」秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣！
韩非为韩之宗室，未被韩王重用，仍数谏韩王，欲图自强。《史记》〈始皇本纪〉云：
「十年，李斯说秦王，请先取韩，於是使李斯下韩，韩王患之，与韩非谋弱秦。」
〈老庄申韩列传〉云：
「秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。」
据此，韩非使秦，乃韩王不得已而用之，欲藉其才学，缓秦攻势耳。非於韩王安五年使秦，至秦，即上书劝始皇先伐赵以除大敌，实则阴为祖国缓兵，《韩非子》〈存韩篇〉云：
「今释赵氏之患，而攘内臣之韩，则天下明赵氏之计矣。……今贱臣之愚计：使人使荆，重币用事之臣，明赵之所以欺秦者；与魏质，以安其心；从韩而伐赵，赵虽与齐为一，不足患也。二国事毕，则韩可移书定也。」
始皇以书下李斯议，斯持异议云：
「秦之有韩，若人之有腹心之病也。…….非之来也，未必不以其能存韩也，为重於韩也，辩说属辞，饰非诈谋，以钓利於秦，而以韩利闚陛下。……臣恐陛下淫非之辩，而听其盗心，因不详察事情。……臣斯请往见韩王，使来入见，大王见，因内其身而勿遣，稍召其社稷之臣，以与韩人为市，则韩可深割也。」（〈存韩篇〉）
始皇因遣斯使韩，斯至韩，久不得见，乃上书恫吓，谓「秦必释赵之患而移兵於韩。」（〈存韩篇〉）方斯使韩期间，非仍留秦，及其返秦，又恐始皇重用韩非，夺其权柄，乃谗杀韩非。
第二章 韩非学术思想之渊源
任何学说思想体系，皆渐至酝酿发展而成，若干成份必缘於传袭，非可全面出於创造。韩非之前各家流派在实践上或理论上之贡献，是韩非得以集法家大成之内在因力与主要渊源。兹略述韩非与各家思想间之关系：
壹、韩非与儒家之关系
一、性恶思想的影响
韩非之学属法家，然韩非思想形成受儒家影响极大。荀子主张「性恶」说，异於孟子之「性善」说，以为人性本恶，《荀子》〈性恶篇〉曰：
「人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」
《史记》〈老庄申韩列传〉载韩非与李斯并受业於荀卿。韩非习儒家之术，受业於荀子，於荀卿所创「性恶」说，必有深刻认识。韩非主张国君统驭政权与乎政治之运作与道德无关，依此观点，韩非於人性之见解，必归於性恶说，甚且性恶见解可视为法家统治思想之必要基础。《韩非子》〈内储说上〉曰：
「凡人之有为也，非名之，则利之也。」
《韩非子》〈外储说左上〉曰：
「利之所在，民归之；名之所彰，士死之。」
然韩非思想重点，并不在建立某种系统化之人性论，其所以主张人性本恶，是为政法统治寻求合理立场，唯其肯定人性自私自利，始能宣扬法治所依赖之奖赏刑罚有其效用。
且荀子言性恶，乃以性恶作为施行礼义之必要原由，《荀子》〈性恶篇〉曰：「故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。」谓性虽恶，在礼义效用之下，恶性可化。韩非言性恶，则为强化赏罚效用，不在於化性，唯在使人绝对受制於法。《韩非子》〈心度篇〉曰：「夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行於下者必塞。」是以荀子性恶说，是为教化；韩非性恶说，是为统治；二者名同实异。
二、法治思想之影响
韩非之法治思想实由荀子礼治主义蜕变而来，《荀子》〈性恶篇〉云：
「立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」
《荀子》〈正论篇〉云：
「赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。……刑罚罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。」
荀卿主张以礼治人，改变性恶为性善；韩非则直以人性本恶，非重刑罚不足禁其私欲；《韩非子》〈五蠹篇〉曰：
「今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州郡之严刑者，民固骄於爱，听於威矣。」
儒家具约束性之礼，转为制度规条之法，则韩非学於儒家之荀卿，竟成其为法家，不亦宜乎？惜韩非终至遗礼义，专任刑罚矣！
三、正名思想之影响
儒家正名主义，始自孔子，孔子於政治理论，已有为政必先正名之主张；荀子继承其学，於当时诡辩学者之弄奇辞，乱名实，是非混淆，真伪莫辨，深以为不可，故作正名论，以明是非之形，真伪之状，俾事物有所分辨而不乱。《荀子》〈正名篇〉云：
「异形离心，交喻异物。名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨异同。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，而事无困废之祸，此所为有名也。」
韩非师事荀子，亦以正名理论，用於实际政治，《韩非子》〈扬榷篇〉：
「用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之，上以明举之，不知其名，复修其形。形名参用，用其所生。二者诚信，下乃贡情。……君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。」
韩非正名实之思想，实由荀子学说而来，其所以正名实者，乃欲使其名有其实，如君主与人以位，则按其位之名，以责其效。责其效，即是使其实副其名也。
贰、韩非所渊源之法家思想
春秋战国以迄秦帝国，一贯之趋势在以君主政治代替封建政治，法家即此种趋势下之产物。先秦法家学说以管仲为开山，后有子产、李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等，或有法治之理论，或具法治之事功，对韩非学术思想之形成，各有其影响。
法家本有重势、重术、重法三派，略分述之：
一、重势派
所谓重势，即是以「权位」为重，言国之能治，政令之能行，要在执政者有其权位，亦即有其「势」，此一派法家以慎到为代表，《韩非子．难势篇》引曰：
「飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎於不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服於贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。」
慎到以为虽有法而无势，法亦不能行。《韩非子》〈难势篇〉 引慎子之言曰：
「身不肖而令行者，得助於众也。尧教於隶属，而民不听。至於南面而王天下，令则行，禁则止。」
是慎到以为势重於一切。慎到之前，管仲思想亦属重势一派，其以为「处必尊之势」，方得「制必服之臣」。重势之说，於韩非产生极大影响，《韩非子．功名篇》曰：
「有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材於高山之上，下临千仞之溪。材非长也，位高也。桀为天子能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船，则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。」
是韩非学说中，「势」是重要论点之一。
二、重术派
法家之术专指国君制臣之术，《尹文子》曰：「法不足以治，则用术。」「术者，人君之所密用，臣下不可妄窥。」是术为极私密不可「妄窥」之器。此一派以申不害为宗。《史记》〈老庄申韩列传〉云：
「申不害者京人也，故郑之贱臣，学术以干韩昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯。十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学，本於黄老，而主刑名。著书二篇，号曰『申子』。」
《韩非子．定法篇》云：
「申不害言术，而公孙鞅言法。术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著於官府，刑罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。」
《韩非子．定法篇》又云：
「君无术则弊於上，臣无法则乱於下。此则不可一无，皆帝王之具也。」
韩非虽不专重术，但在韩非思想学说中，「术」诚占重要地位。
三、重法派
法家所持之法，是严刑峻法，臣下所必守，而众民所必遵之法。其目的为富国强兵，乃专为求达某一事功效用之法，是以信赏分明，甚且严厉苛刻，此派代表人物以商鞅为最。《史记．商君列传》云：
「令民为什伍，而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏；匿奸者与降敌同罚。民有二男以上，不分异者倍其赋。有军功者，各以率受上爵，为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论不得为属籍，明尊卑爵秩等级，各以差次；名田宅臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。」又曰：
「令既具未布，恐民之不信已，乃立三丈之木，於国都市南门募民，有能徙置北门者，予十金，民怪之，莫敢徙，复曰：能徙者，予五十金。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺，卒下令，令行於民期年，秦民之国都，言初令之不便者以千数，於是太子犯法，卫鞅曰：法之不行，自上犯之。将法太子，太子君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇於公战，怯於私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：此皆乱化之民也。尽迁之於边城，其后民莫敢议令。」
可知商君之法，乃以富国强兵为目的，令出必行，违者重罚；既不许批评，亦不可赞美，是功利主义之法。商鞅之法对韩非影响极大，於韩非之理论思想中，占极大份量，韩非於〈和氏篇〉中推许商君曰：
「商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。」
参、韩非与道家之关系
韩非思想与道家之关系，据《史记》〈老庄申韩列传〉所述，乃「喜刑名法术之学，而其归本於黄老」。
道家思想崇尚自然，老子曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」谓顺乎自然乃能「无为而治」，此无为而治之主张，亦为法家法治之最高理想。〈解老〉、〈喻老〉两篇，虽或非出於韩非自书，然韩非学说与道家思想有所关联，则为必然。《韩非子》〈大体篇〉言：
「古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱於法术，托是非於赏罚，属轻重於权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内。不急法於外，不缓法於内。守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责，在乎己而不在乎人。」
《韩非子》〈扬权篇〉云：
「事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当。勿变勿异，与二俱行。行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。」
老子言「无为而治」，韩非主张「各处其宜，上下无为」、「中主守法而治」。老子「去私抱朴」，韩非转为「去私抱法」。老子非仁义之思想，韩非转为「言先王之仁义，无益於治」。老子「立物同一」之观念，韩非转为「执一以静」。此韩非与道家之关系也。
肆、韩非与墨家之关系
战国之世，墨家与儒家并称显学，墨家主兼爱，倡非攻，与法家尚法任势，厉耕战之说，实不相侔，然韩非於墨学部份概念，仍不无因袭师法。
一、法理之继承
《吕氏春秋》〈去私篇〉云：
「墨子有钜子腹鯙，居秦，其子杀人。秦惠王曰：『先王之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。』腹鯙对曰：『墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹鯙不可不行墨者之法。』不许惠王而遂杀之。子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。」
墨家力行公法，於法家重法思想必有相当关联。《韩非子》〈定法篇〉云：「法者，宪令著於官府，赏罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。」《韩非子》〈五蠹篇〉云：「夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣。」韩非亦强调法的公正性，以为法是人类当遵循的最高价值标准，人君执法，不可以私情而损伤法的公正性。
二、富国利民之理论
儒家讳言利，墨子则大倡功利，以为「义，利也。」其节用、节葬、非乐等主张皆以利为立言根本，「是故用财不费，民德（得）不劳，其兴利多矣。」因此墨家除倡言「节用」之外更鼓励生产，盖人生於宇宙间，必须劳作，从事生产，始能唯持生命之存在。《墨子》〈非乐篇上〉云：
「今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌不纺绩织紝，衣食之财，固以具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。」
「农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽栗，此其分事也。妇人夙兴夜寐纺绩织紝，多治麻丝葛绪捆布縿，此其分事也。」
韩非重法严刑、任术尊君、恃势专权，其共同目标亦在於加强并维护人主之尊权，人主拢断权势乃为富强邦国。於其时，列国争雄对峙局势中，无论现实生存的实际考验或统一列国的政治理想，富国强兵都是首要目标。
《韩非子》〈显学篇〉云：
「奢而惰者贫，力而俭者富。今上徵敛於富人，以布施於贫民，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。」
韩非反对政府布施贫民，武断贫穷的原因在奢侈与懒惰，以为从事耕战是人民唯一的出路，称之为「公利」，除此之外，所有行为皆视之「私利」。
三、尚同思想
墨家谓贤人在位，民众言行皆向贤人看齐，则异说不起，此为尚同思想。《墨子》〈尚同篇〉云：
「古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异议，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……里长发政里之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。』……乡长能一同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告国君。』……国君发政国之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告天子。』……天下之百姓，皆上同於天子，而不上同於天，则灾犹未去也。」
举国尚同於国君，以至天子，天子又尚同於天，则天下众民虽多，然因本之天子，上同於天，自能归於「一义」，韩非取其义，欲天下尚同於法，以法为最高准绳也。《墨子》〈尚同篇〉又云：
「数千里之外，为善者，其室人未遍知，乡里未便闻，天子得而赏之。数千里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。」
法家奉公法、明赏罚，与墨子信赏必罚以求同，其间有其大的相通处。《韩非子》〈外储说右下〉云：「治强生於法，弱乱生於阿；君明於此，则正赏罚而非仁下也。」韩非重法思想，其实便在於重赏罚。
伍、韩非与名家之关系
名家之学乃分析明辨之学，孔子曰：「必也正名乎」，於各事各物正名，即是对各事物之分析明辨，名学乃各家学者作学问之基本步骤，法家既以法为治世之具，当必分析明辨，正定名份。《汉志》〈名家〉邓析、尹文子居首，后世以邓析制竹刑（《左传》定公元年：「驷颛杀邓析，而用其竹刑。」、尹文好谈刑名（「名者，名形也。形者，应名也。」），又列之法家。《庄子》〈天下篇〉尹文与宋鉼并论，则尹文名家兼法家，梁任公谓二者墨法两家沟通之枢纽也。
《韩非子》〈扬权篇〉云：
「用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。」
韩非正名实，审合刑名，求名实相符，即是以名学行其法学。
结论
综上观之，韩非学说实以法家思想为最主要渊源，韩非以为势术法三者皆帝王之具，尤以申商术法为学说中枢。重法而行，信赏必罚者，商君之治秦也；用人之际，鉴别材能，使人地相宜者，申不害之治韩也。非为韩之诸公子，喜刑名法术之学，其性情，纯为法学者流，盖韩因申不害佐昭侯治国，其流风余韵犹存，故韩非深受申不害之术影响；韩非又研究商鞅治秦政绩，多归功於法治，故於商鞅之法，多所关切，此申术商法，所以为韩非法家思想之渊源也。
韩非於当时二大思想主流，儒道二家之说，亦多所汲取吸收。韩非师事荀卿，荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁，韩非承其学，主张法治，实属当然。而法家以老子「无为而治」为最高理想，是故韩非之学术渊源盖合申商之法术，兼儒道之思想，於先秦诸子思想中可谓集其大成者也。
参考书目
荀子集解 王先谦 世界书局
韩非子集解 王先慎 艺文书局
韩非思想体系 王静芝 辅仁大学文学院
韩非子思想体系 张素贞 黎明文化事业公司
先秦诸子学 嵇哲 洪氏出版社
韩非政治思想之剖析 朱瑞祥 黎明文化事业公司
先秦七大哲学家 韦政通 水牛出版社
韩非子的哲学 王邦雄 东大图书公司
韩非子释要 徐汉昌 黎明文化事业公司
中国思想史 韦政通 水牛出版社
韩非思想体系
目录
绪论
第一章 韩非的生平
第二章 韩非学术思想之渊源
壹,韩非与儒家之关系
一,性恶思想之影响
二,法治思想之影响
三,正名思想之影响
贰,韩非所渊源之法家思想
一,重势派
二,重术派
三,重法派
参,韩非与道家之关系
肆,韩非与墨家之关系
伍,韩非与名家之关系
结论
绪论
韩非生当战国之末,正值封建政治蜕化为君主政治,群雄争霸演成专制独裁之前夕,《史记》〈六国年表序〉云:
陪臣执政,大夫世禄,六卿擅晋权,征伐会盟,威重於诸侯.及田常杀简公而相齐国,天下晏然弗讨,海内争於战功矣.三国终之卒分晋,田和亦灭齐而有之,六国之盛自此始.务在强兵并敌,谋诈用而纵横短长之说起,矫称蜂出,誓盟不信,虽置质剖符,犹不能约束也.秦始小国僻远,诸夏宾之,比於戎翟.而献公之后,常雄诸侯.论秦之德义,不如鲁卫之暴戾者;量秦之兵,不如三晋之强也.然卒并天下,非必险固便,形势利也,盖若天助焉.
春秋以来,诸侯失势,大夫专政,俟七国新兴,各方竞谋富国,於是交相攻伐,礼义不存;春秋时期之贵族封建政治至此转为君主中央集权,而孟荀儒术之士,不用於世,苏张游说之徒,见重於时;韩非所以不见用於宗国者,即以「七国绝不论宗姓氏族」之故.
七国之中,秦自孝公即位,耻诸侯卑秦,用商鞅变法,数以奇计致强,尔后二十余年,奠定君主集权政体,卒灭六国,一统帝国,开旷古未有之新局.韩非生值此时,可谓因时代演进促其思想学说之成熟,亦由其思想学说促成纷攘世局之结束,并而开创新时代.
第一章 韩非的生平
韩非生当弱韩危亡之际,从国姓为韩氏,名非,《史记》〈老庄申韩列传〉谓为韩之诸公子,生於襄王之末,或为襄王之子.列传云:「非见韩之削弱,数以书谏王,韩王不能用.」是可断言非为不得势之宗室.
韩非生年,史书不详,文献不足徵,姑录近人之说法,备供参证:
(一),生於韩厘王十五年前后.钱穆《先秦诸子系年考辨》云:「韩非与李斯同学於荀卿,其使秦在韩王安五年,翌年见杀,时斯在秦已十五年.若韩李年略相当,则非寿在四十五十之间.」
(二),生於韩厘王初年.陈千钧《韩非新传》云:「据《韩非子》〈问田篇〉堂溪公与韩非同时.据〈外储说〉右上,堂溪公又与昭侯同时.大约堂溪公在昭侯时年尚轻,不过二三十岁;及其与韩非谈论时,已九十余岁,则其时韩非不过二十余岁,大约韩非之年较长於李斯,其被杀时已六十余岁,约生於韩厘王初年.」
(三),生於韩襄王末年.陈奇猷《韩非生卒年考》云:「李斯欲西入秦而辞荀卿,则李斯读韩非书当在始皇前一或二年以前,是韩非之学於李斯入秦前已大有成就,其年龄当可能为五十岁左右之人.准此推算,韩非被害当在六十五岁左右.又堂溪公既曾与韩昭侯对答,以堂溪公生於昭侯初年计算,至昭侯末约二十五岁,至韩厘王末约八十五岁,是年韩非在二十五岁以上,韩非以此时与堂溪公对问,於时代亦合.故韩非卒年六十五而生於韩襄王末年之说,信而有徵.」
按钱穆之说臆测韩李同学同年,陈千钧之说假定二堂溪公为一人,且所记信实无疑,皆不尽可信,陈奇猷之说为就二者修定之.
非之卒年,史记有二说:
(一),卒於韩王安五年.〈韩世家〉云:「王安五年,秦攻韩,韩急非使秦,秦留非,因杀之.」
(二),卒於秦始皇十四年.〈始皇本纪〉:「十四年,韩非使秦,秦李斯谋留非,非死云阳.」〈六国表〉始皇十四年:「桓齮定平阳,武城,宜安,韩使非来,我杀非.」
王先慎《韩非子集解》云:
「《史记》〈秦本纪〉,〈六国表〉并以韩非使秦在始皇十四年,〈韩世家〉属之王安五年.按秦攻韩,纪,表未书,始皇十三年用兵於赵,十四年定平阳,武城,宜安,而后从事於韩;则非之使秦,当在韩王安六年,纪,表为是.吴师道以非为韩王安五年使秦,据〈世家〉言之.不知作五年者,史驳文也.」
按,非卒年与使秦之年似不相同,始皇十三年,秦用兵於赵,李斯曾请先取韩,则非受害,当在斯反秦之后,距非使秦之时,必有若干时日,〈韩世家〉即有「秦留非」之语.《国策》吴注云:「始皇十三年上书,次年见杀.」是为允当.
韩非在韩之事迹,概见於《史记》〈老庄申韩列传〉:
「韩非者,韩之诸公子也,喜刑名法术之学,而其归本於黄老.非为人口吃,不能道说,而善著书.与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非.非见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用.於是韩非疾治国不务修明其法制……,故作〈孤愤〉,〈五蠹〉,〈内外储〉,〈说林〉,〈说难〉十余万言.然韩非知说之难,为〈说难〉书甚具,终死於秦,不能自脱.……人或传其书至秦,秦王见〈孤愤〉,〈五蠹〉之书曰:「嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣.」李斯曰:「此韩非之所著书也.」秦因急攻韩.韩王始不用非,及急,乃遣非使秦.秦王悦之,未信用.李斯,姚贾害之,毁之曰:「韩非,韩之诸公子也.今王欲并诸侯,非终为韩,不为秦,此人之情也.今王不用,久留而归之,此自遗患也;不如以过法诛之.」秦王以为然,下吏治非.李斯使人遗非药,使自杀.韩非欲自陈,不得见.秦王后悔之,使人赦之,非已死矣!
韩非为韩之宗室,未被韩王重用,仍数谏韩王,欲图自强.《史记》〈始皇本纪〉云:
「十年,李斯说秦王,请先取韩,於是使李斯下韩,韩王患之,与韩非谋弱秦.」
〈老庄申韩列传〉云:
「秦因急攻韩.韩王始不用非,及急,乃遣非使秦.」
据此,韩非使秦,乃韩王不得已而用之,欲藉其才学,缓秦攻势耳.非於韩王安五年使秦,至秦,即上书劝始皇先伐赵以除大敌,实则阴为祖国缓兵,《韩非子》〈存韩篇〉云:
「今释赵氏之患,而攘内臣之韩,则天下明赵氏之计矣.……今贱臣之愚计:使人使荆,重币用事之臣,明赵之所以欺秦者;与魏质,以安其心;从韩而伐赵,赵虽与齐为一,不足患也.二国事毕,则韩可移书定也.」
始皇以书下李斯议,斯持异议云:
「秦之有韩,若人之有腹心之病也.…….非之来也,未必不以其能存韩也,为重於韩也,辩说属辞,饰非诈谋,以钓利於秦,而以韩利闚陛下.……臣恐陛下淫非之辩,而听其盗心,因不详察事情.……臣斯请往见韩王,使来入见,大王见,因内其身而勿遣,稍召其社稷之臣,以与韩人为市,则韩可深割也.」(〈存韩篇〉)
始皇因遣斯使韩,斯至韩,久不得见,乃上书恫吓,谓「秦必释赵之患而移兵於韩.」(〈存韩篇〉)方斯使韩期间,非仍留秦,及其返秦,又恐始皇重用韩非,夺其权柄,乃谗杀韩非.
第二章 韩非学术思想之渊源
任何学说思想体系,皆渐至酝酿发展而成,若干成份必缘於传袭,非可全面出於创造.韩非之前各家流派在实践上或理论上之贡献,是韩非得以集法家大成之内在因力与主要渊源.兹略述韩非与各家思想间之关系:
壹,韩非与儒家之关系
一,性恶思想的影响
韩非之学属法家,然韩非思想形成受儒家影响极大.荀子主张「性恶」说,异於孟子之「性善」说,以为人性本恶,《荀子》〈性恶篇〉曰:
「人之性恶,其善者伪也.今人之性,生而好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理而归於暴.……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.」
《史记》〈老庄申韩列传〉载韩非与李斯并受业於荀卿.韩非习儒家之术,受业於荀子,於荀卿所创「性恶」说,必有深刻认识.韩非主张国君统驭政权与乎政治之运作与道德无关,依此观点,韩非於人性之见解,必归於性恶说,甚且性恶见解可视为法家统治思想之必要基础.《韩非子》〈内储说上〉曰:
「凡人之有为也,非名之,则利之也.」
《韩非子》〈外储说左上〉曰:
「利之所在,民归之;名之所彰,士死之.」
然韩非思想重点,并不在建立某种系统化之人性论,其所以主张人性本恶,是为政法统治寻求合理立场,唯其肯定人性自私自利,始能宣扬法治所依赖之奖赏刑罚有其效用.
且荀子言性恶,乃以性恶作为施行礼义之必要原由,《荀子》〈性恶篇〉曰:「故必将有师法之化,礼义之道,然后出於辞让,合於文理,而归於治.」谓性虽恶,在礼义效用之下,恶性可化.韩非言性恶,则为强化赏罚效用,不在於化性,唯在使人绝对受制於法.《韩非子》〈心度篇〉曰:「夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行於下者必塞.」是以荀子性恶说,是为教化;韩非性恶说,是为统治;二者名同实异.
二,法治思想之影响
韩非之法治思想实由荀子礼治主义蜕变而来,《荀子》〈性恶篇〉云:
「立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」
《荀子》〈正论篇〉云:
「赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉.……刑罚罪则治,不称罪则乱,故治则刑重,乱则刑轻.」
荀卿主张以礼治人,改变性恶为性善;韩非则直以人性本恶,非重刑罚不足禁其私欲;《韩非子》〈五蠹篇〉曰:
「今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变,夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动其胫毛.州部之吏,操官兵,推公法,而求索奸人,然后恐惧,变其节,易其行矣.故父母之爱,不足以教子,必待州郡之严刑者,民固骄於爱,听於威矣.」
儒家具约束性之礼,转为制度规条之法,则韩非学於儒家之荀卿,竟成其为法家,不亦宜乎 惜韩非终至遗礼义,专任刑罚矣!
三,正名思想之影响
儒家正名主义,始自孔子,孔子於政治理论,已有为政必先正名之主张;荀子继承其学,於当时诡辩学者之弄奇辞,乱名实,是非混淆,真伪莫辨,深以为不可,故作正名论,以明是非之形,真伪之状,俾事物有所分辨而不乱.《荀子》〈正名篇〉云:
「异形离心,交喻异物.名实玄纽,贵贱不明,同异不别.如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸.故知者为之分别,制名以指实,上以明贵贱,下以辨异同.贵贱明,同异别,如是,则志无不喻之患,而事无困废之祸,此所为有名也.」
韩非师事荀子,亦以正名理论,用於实际政治,《韩非子》〈扬榷篇〉:
「用一之道,以名为首.名正物定,名倚物徙.故圣人执一以静,使名自命,令事自定.不见其采,下故素正.因而任之,使自事之.因而予之,彼将自举之.正与处之,使皆自定之,上以明举之,不知其名,复修其形.形名参用,用其所生.二者诚信,下乃贡情.……君操其名,臣效其形.形名参同,上下和调也.」
韩非正名实之思想,实由荀子学说而来,其所以正名实者,乃欲使其名有其实,如君主与人以位,则按其位之名,以责其效.责其效,即是使其实副其名也.
贰,韩非所渊源之法家思想
春秋战国以迄秦帝国,一贯之趋势在以君主政治代替封建政治,法家即此种趋势下之产物.先秦法家学说以管仲为开山,后有子产,李悝,吴起,商鞅,申不害,慎到等,或有法治之理论,或具法治之事功,对韩非学术思想之形成,各有其影响.
法家本有重势,重术,重法三派,略分述之:
一,重势派
所谓重势,即是以「权位」为重,言国之能治,政令之能行,要在执政者有其权位,亦即有其「势」,此一派法家以慎到为代表,《韩非子.难势篇》引曰:
「飞龙乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与螾螘同矣,则失其所乘也.贤人而诎於不肖者,则权轻位卑也.不肖而能服於贤者,则权重位尊也.尧为匹夫,不能治三人.而桀为天子,能乱天下.吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也.」
慎到以为虽有法而无势,法亦不能行.《韩非子》〈难势篇〉 引慎子之言曰:
「身不肖而令行者,得助於众也.尧教於隶属,而民不听.至於南面而王天下,令则行,禁则止.」
是慎到以为势重於一切.慎到之前,管仲思想亦属重势一派,其以为「处必尊之势」,方得「制必服之臣」.重势之说,於韩非产生极大影响,《韩非子.功名篇》曰:
「有材而无势,虽贤不能制不肖.故立尺材於高山之上,下临千仞之溪.材非长也,位高也.桀为天子能制天下,非贤也,势重也.尧为匹夫不能正三家,非不肖也,位卑也.千钧得船则浮,锱铢失船,则沉,非千钧轻而锱铢重也,有势之与无势也.」
是韩非学说中,「势」是重要论点之一.
二,重术派
法家之术专指国君制臣之术,《尹文子》曰:「法不足以治,则用术.」「术者,人君之所密用,臣下不可妄窥.」是术为极私密不可「妄窥」之器.此一派以申不害为宗.《史记》〈老庄申韩列传〉云:
「申不害者京人也,故郑之贱臣,学术以干韩昭侯.昭侯用为相,内修政教,外应诸侯.十五年,终申子之身,国治兵强,无侵韩者.申子之学,本於黄老,而主刑名.著书二篇,号曰『申子』.」
《韩非子.定法篇》云:
「申不害言术,而公孙鞅言法.术者因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也.法者,宪令著於官府,刑罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也,此臣之所师也.」
《韩非子.定法篇》又云:
「君无术则弊於上,臣无法则乱於下.此则不可一无,皆帝王之具也.」
韩非虽不专重术,但在韩非思想学说中,「术」诚占重要地位.
三,重法派
法家所持之法,是严刑峻法,臣下所必守,而众民所必遵之法.其目的为富国强兵,乃专为求达某一事功效用之法,是以信赏分明,甚且严厉苛刻,此派代表人物以商鞅为最.《史记.商君列传》云:
「令民为什伍,而相收司连坐.不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏;匿奸者与降敌同罚.民有二男以上,不分异者倍其赋.有军功者,各以率受上爵,为私斗者,各以轻重被刑大小.僇力本业,耕织致粟帛多者复其身.事末利及怠而贫者,举以为收孥.宗室非有军功论不得为属籍,明尊卑爵秩等级,各以差次;名田宅臣妾衣服以家次.有功者显荣,无功者虽富无所芬华.」又曰:
「令既具未布,恐民之不信已,乃立三丈之木,於国都市南门募民,有能徙置北门者,予十金,民怪之,莫敢徙,复曰:能徙者,予五十金.有一人徙之,辄予五十金,以明不欺,卒下令,令行於民期年,秦民之国都,言初令之不便者以千数,於是太子犯法,卫鞅曰:法之不行,自上犯之.将法太子,太子君嗣也,不可施刑,刑其傅公子虔,黥其师公孙贾.明日秦人皆趋令.行之十年,秦民大说,道不拾遗,山无盗贼,家给人足,民勇於公战,怯於私斗,乡邑大治.秦民初言令不便者,有来言令便者,卫鞅曰:此皆乱化之民也.尽迁之於边城,其后民莫敢议令.」
可知商君之法,乃以富国强兵为目的,令出必行,违者重罚;既不许批评,亦不可赞美,是功利主义之法.商鞅之法对韩非影响极大,於韩非之理论思想中,占极大份量,韩非於〈和氏篇〉中推许商君曰:
「商君教秦孝公以连什伍,设告坐之过,燔诗书而明法令,塞私门之请而遂公家之劳,禁游宦之民而显耕战之士.孝公行之,主以尊安,国以富强.」
参,韩非与道家之关系
韩非思想与道家之关系,据《史记》〈老庄申韩列传〉所述,乃「喜刑名法术之学,而其归本於黄老」.
道家思想崇尚自然,老子曰:「人法地,地法天,天法道,道法自然.」谓顺乎自然乃能「无为而治」,此无为而治之主张,亦为法家法治之最高理想.〈解老〉,〈喻老〉两篇,虽或非出於韩非自书,然韩非学说与道家思想有所关联,则为必然.《韩非子》〈大体篇〉言:
「古之全大体者,望天地,观江海,因山谷.日月所照,四时所行,云布风动,不以智累心,不以私累己.寄治乱於法术,托是非於赏罚,属轻重於权衡.不逆天理,不伤情性.不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知.不引绳之外,不推绳之内.不急法於外,不缓法於内.守成理,因自然.祸福生乎道法,而不出乎爱恶.荣辱之责,在乎己而不在乎人.」
《韩非子》〈扬权篇〉云:
「事在四方,要在中央.圣人执要,四方来效.虚而待之,彼自以之.四海既藏,道阴见阳.左右既立,开门而当.勿变勿异,与二俱行.行之不已,是谓履理也.夫物者有所宜,材者有所施.各处其宜,故上下无为.」
老子言「无为而治」,韩非主张「各处其宜,上下无为」,「中主守法而治」.老子「去私抱朴」,韩非转为「去私抱法」.老子非仁义之思想,韩非转为「言先王之仁义,无益於治」.老子「立物同一」之观念,韩非转为「执一以静」.此韩非与道家之关系也.
肆,韩非与墨家之关系
战国之世,墨家与儒家并称显学,墨家主兼爱,倡非攻,与法家尚法任势,厉耕战之说,实不相侔,然韩非於墨学部份概念,仍不无因袭师法.
一,法理之继承
《吕氏春秋》〈去私篇〉云:
「墨子有钜子腹鯙,居秦,其子杀人.秦惠王曰:『先王之年长矣,非有他子也,寡人已令吏弗诛矣.先生之以此听寡人也.』腹鯙对曰:『墨者之法曰:杀人者死,伤人者刑.此所以禁杀伤人也.夫禁杀伤人者,天下之大义也.王虽为之赐,而令吏弗诛,腹鯙不可不行墨者之法.』不许惠王而遂杀之.子,人之所私也,忍所私以行大义,钜子可谓公矣.」
墨家力行公法,於法家重法思想必有相当关联.《韩非子》〈定法篇〉云:「法者,宪令著於官府,赏罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也.」《韩非子》〈五蠹篇〉云:「夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也.先王胜其法,不听其泣.」韩非亦强调法的公正性,以为法是人类当遵循的最高价值标准,人君执法,不可以私情而损伤法的公正性.
二,富国利民之理论
儒家讳言利,墨子则大倡功利,以为「义,利也.」其节用,节葬,非乐等主张皆以利为立言根本,「是故用财不费,民德(得)不劳,其兴利多矣.」因此墨家除倡言「节用」之外更鼓励生产,盖人生於宇宙间,必须劳作,从事生产,始能唯持生命之存在.《墨子》〈非乐篇上〉云:
「今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也.今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫,因其羽毛以为衣裘,因其蹄蚤以为裤屦,因其水草以为饮食.故唯使雄不耕稼树艺,雌不纺绩织紝,衣食之财,固以具矣.今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生.」
「农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚菽栗,此其分事也.妇人夙兴夜寐纺绩织紝,多治麻丝葛绪捆布縿,此其分事也.」
韩非重法严刑,任术尊君,恃势专权,其共同目标亦在於加强并维护人主之尊权,人主拢断权势乃为富强邦国.於其时,列国争雄对峙局势中,无论现实生存的实际考验或统一列国的政治理想,富国强兵都是首要目标.
《韩非子》〈显学篇〉云:
「奢而惰者贫,力而俭者富.今上徵敛於富人,以布施於贫民,是夺力俭而与侈惰也,而欲索民之疾作而节用,不可得也.」
韩非反对政府布施贫民,武断贫穷的原因在奢侈与懒惰,以为从事耕战是人民唯一的出路,称之为「公利」,除此之外,所有行为皆视之「私利」.
三,尚同思想
墨家谓贤人在位,民众言行皆向贤人看齐,则异说不起,此为尚同思想.《墨子》〈尚同篇〉云:
「古者民始生,未有刑政之时,盖其语人异议,是以一人则一义,二人则二义,十人则十义.其人兹众,其所谓义者亦兹众.是以人是其义,以非人之义,故交相非也.……里长发政里之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告其乡长.乡长之所是,必皆是之,乡长之所非,必皆非之.』……乡长能一同乡之义,是以乡治也.乡长者,乡之仁人也.乡长发政乡之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告国君.』……国君发政国之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告天子.』……天下之百姓,皆上同於天子,而不上同於天,则灾犹未去也.」
举国尚同於国君,以至天子,天子又尚同於天,则天下众民虽多,然因本之天子,上同於天,自能归於「一义」,韩非取其义,欲天下尚同於法,以法为最高准绳也.《墨子》〈尚同篇〉又云:
「数千里之外,为善者,其室人未遍知,乡里未便闻,天子得而赏之.数千里之外,有为不善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而罚之.是以举天下之人皆恐惧振动惕栗,不敢为淫暴.」
法家奉公法,明赏罚,与墨子信赏必罚以求同,其间有其大的相通处.《韩非子》〈外储说右下〉云:「治强生於法,弱乱生於阿;君明於此,则正赏罚而非仁下也.」韩非重法思想,其实便在於重赏罚.
伍,韩非与名家之关系
名家之学乃分析明辨之学,孔子曰:「必也正名乎」,於各事各物正名,即是对各事物之分析明辨,名学乃各家学者作学问之基本步骤,法家既以法为治世之具,当必分析明辨,正定名份.《汉志》〈名家〉邓析,尹文子居首,后世以邓析制竹刑(《左传》定公元年:「驷颛杀邓析,而用其竹刑.」,尹文好谈刑名(「名者,名形也.形者,应名也.」),又列之法家.《庄子》〈天下篇〉尹文与宋鉼并论,则尹文名家兼法家,梁任公谓二者墨法两家沟通之枢纽也.
《韩非子》〈扬权篇〉云:
「用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徙.故圣人执一以静,使名自命,令事自定.」
韩非正名实,审合刑名,求名实相符,即是以名学行其法学.
结论
综上观之,韩非学说实以法家思想为最主要渊源,韩非以为势术法三者皆帝王之具,尤以申商术法为学说中枢.重法而行,信赏必罚者,商君之治秦也;用人之际,鉴别材能,使人地相宜者,申不害之治韩也.非为韩之诸公子,喜刑名法术之学,其性情,纯为法学者流,盖韩因申不害佐昭侯治国,其流风余韵犹存,故韩非深受申不害之术影响;韩非又研究商鞅治秦政绩,多归功於法治,故於商鞅之法,多所关切,此申术商法,所以为韩非法家思想之渊源也.
韩非於当时二大思想主流,儒道二家之说,亦多所汲取吸收.韩非师事荀卿,荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁,韩非承其学,主张法治,实属当然.而法家以老子「无为而治」为最高理想,是故韩非之学术渊源盖合申商之法术,兼儒道之思想,於先秦诸子思想中可谓集其大成者也.
参考书目
荀子集解 王先谦 世界书局
韩非子集解 王先慎 艺文书局
韩非思想体系 王静芝 辅仁大学文学院
韩非子思想体系 张素贞 黎明文化事业公司
先秦诸子学 嵇哲 洪氏出版社
韩非政治思想之剖析 朱瑞祥 黎明文化事业公司
先秦七大哲学家 韦政通 水牛出版社
韩非子的哲学 王邦雄 东大图书公司
韩非子释要 徐汉昌 黎明文化事业公司
中国思想史 韦政通 水牛出版社
韩非学说实以法家思想为最主要渊源，韩非以为势术法三者皆帝王之具，尤以申商术法为学说中枢。重法而行，信赏必罚者，商君之治秦也；用人之际，鉴别材能，使人地相宜者，申不害之治韩也。非为韩之诸公子，喜刑名法术之学，其性情，纯为法学者流，盖韩因申不害佐昭侯治国，其流风余韵犹存，故韩非深受申不害之术影响；韩非又研究商鞅治秦政绩，多归功於法治，故於商鞅之法，多所关切，此申术商法，所以为韩非法家思想之渊源也。
韩非於当时二大思想主流，儒道二家之说，亦多所汲取吸收。韩非师事荀卿，荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁，韩非承其学，主张法治，实属当然。而法家以老子「无为而治」为最高理想，是故韩非之学术渊源盖合申商之法术，兼儒道之思想，於先秦诸子思想中可谓集其大成者也。
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《韩非子》主要阐述了什么思想? 答：《韩非子》一书，主要阐述作者的政治主张和哲学思想。政治上，提出以法为中心之法、术、势三者合一的封建君主统治术，主张加强君主集权，提倡奖励耕战，厉行赏罚，以谋富国强兵。其将法治理论系统化，奠定了秦王朝统一中国的...
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韩非子主要思想 答：韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，...
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主要主张
政治
1、封建专制
韩非在国家政体方面主张建立统一的中央集权的封建专制国家，韩非的“法”、“术”、“势”相结合的政治思想，是封建专制主义思想的重要内容。
2、中央集权
韩非子继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的法家实践理论。
3、名实相符
韩非子另主张‘‘名实相符’’，认为君主应根据臣民的言论与实绩是否相符来决定功过赏罚。
改革
1、改革图强
改革图治，变法图强，是韩非思想中的一大重要内容。
2、改革变法
中国人惯于尊重过去经验，这个传统思维方式对中国哲学有巨大的影响。
法律
1、以法为本
法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。
2、依法治国
韩非子著作总结了前期法家的经验，形成了以法为中心的法、术、势相结合的政治思想体系。
3、法不阿贵
儒家讲究：“礼不下庶人，刑不上大夫。”而以韩非为代表的法家更把它发展成法律面前、人人平等。
4、以法为教
韩非主张以法为教，意思就是除了制订法律以外，还必须要宣传法律，普及法律知识。
哲学
1、法家思想
2、唯物主义
韩非子反对天命思想，主张天道自然。
3、辩证法
韩非子的思想中有不少辩证法的因素。看到事物不断地变化着，指出“定理有存亡，有生死，有盛衰。
4、道生法
也是法家的思想，在韩非子看来，君王应当具备的一项品质便是“为无为”，自己表现出“无为而治”。
5、法家三治
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。
扩展资料
韩非子的文章说理精密，文锋犀利，议论透辟，推证事理，切中要害。韩非子的文章构思精巧，描写大胆，语言幽默，于平实中见奇妙，具有耐人寻味、警策世人的艺术效果。
韩非子还善于用大量浅显的寓言故事和丰富的历史知识作为论证资料，说明抽象的道理，形象化地体现他的法家思想和他对社会人生的深刻认识。
在他文章中出现的很多寓言故事，因其丰富的内涵，生动的故事，成为脍炙人口的成语典故，至今为人们广泛运用。
参考资料来源：百度百科-韩非
以法为中心的法、术、势相结合的政治思想体系，被称为法家之集大成者。
韩非着重总结了商鞅、申不害和慎到的思想，把商鞅的法、申不害的术和慎到的势融为一本。他推崇商鞅和申不害，同时指出，申商学说的最大缺点是没有把法与术结合起来，其次，申、商学说的第二大缺点在于“未尽”，“申子未尽于术，商君未尽于法”。（《韩非子 定法》）韩非按照自己的观点，论述了术 法的内容以及二者的关系，他认为，国家图治，就要求君主要善用权术，同时臣下必须遵法。同申不害相比，韩非的“术”主要在“术以知奸”方面有了发展。他认为，国君对臣下，不能太信任，还要“审合刑名”。在法的方面，韩非特别强调了“以刑止刑”思想，强调“严刑” “重罚”。
1．“以法为本”的法、术、势论
韩非继承了商鞅的法，申不害的术，慎到的势，认为三者都是君主手中的工具，三者缺一不可，并有机地结合起来，构成自己的君主专制的法治思想体系，为大一统服务。
韩非认为实行法治，必须“以法为本”(《饰邪》)。法是体现国家利益的，如果不重视法，国家的利益就要受到损害，所以他说：“法者所以为国也，而轻之，则功不立，名不成”(《安危》)。重视了法，就能富国强兵，建立“超五帝，侔三王”(《王蠹》)的功业。所以他得出“明法者强，慢法者弱”(《饰邪》)的结论。他又认为要明法，就要树立法令的绝对权威，成为判断言行是非和进行赏罚的唯一标准，不许再有其他标准。因此，他说：“明主之国，令者言最贵者也，法者事最适者也。言不二贵，法不两适。故言行不轨于法令者必禁”(《问辩》)。所以他禁止儒家主张的“仁政”、“德治”，以期“禁奸于未萌”(《心度》)，达到统一思想的要求。
韩非认为要实行法治，就要颁布成文法。它的好处有二，一可以使大家有所遵循，二可以防止官吏专横徇私，使“官不敢枉法，吏不敢为私”(《八说》)。法令颁布以后的贯彻执行，他认为唯一有效的办法就是使用赏罚，因为人性重利，只有严格实行赏罚，才能使之“畏其威而归其利”，使法令得以执行。而要进行贯罚，就要审合刑名，使赏罚合乎法令的规定。他还指出，法要不分贵贱，一律遵守“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(《有度》)这体现了以“法治”代替“礼治”的进步意义。
韩非认为，“术”是实现法治的手段。君主为了掌握政权和使臣属贯彻法令以实行法治，就必须有驾驭臣属的术。“法”、“术”对于君主来说是二者“不可一无之具”(《定法》)，必须结合起来才能实行法治。因为“徒法而无术”，君主就“无术以知奸”，不能防止臣下阴谋篡夺、损公肥私和阳奉阴违。反之，如果“徒术而无法”(《定法》)，释法而用术，君主就失去判断察奸的标准和给予赏罚的依据。结果是：“人主释法，而以臣备臣，则相爱者比周而相誉，相憎者朋党而相非。非誉交争，则主惑矣。”(《说疑》)
韩非所说术的作用有二个方面：一是“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”(《定法》)这是说术是任免和考核臣下的方法，即是根据能力大小授与官职，用“循名责实”的办法考核臣下是否忠于职守和遵守法令。对名实相符的给予奖赏，对名实不符的施予处罚。他认为这是“知奸”和“禁奸”的好刃、法，既能了解臣下是否失职，也可发现臣下是否越权。
二是，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”(《难三》)。这是说，术是君主藏在自己胸中而不显露出来的，以对付各种事件和驾驭群臣的手段，用以防止群臣阴谋篡夺政权和损公肥私的违法行为，以维护君主专制。
韩非以为君主之所以能立法和行赏罚，以掌握权势为前提。他说：“势者，胜众之资也。”(《八经》)势是使人服从的政治资本。只有“君执柄以处势”，才能“令行禁止”(《八经》)。
韩非还指出君主之所以为君主，在于君主有权势，“主之所以尊者，权也”(《心度》)。君主失去了权势，就要君臣易位，改称为臣子了。“主失势而臣得国，主更称暮臣。”(《孤愤》)所以他特别强调君主必须“擅势”，必须集权于一身，绝对不能与臣下“共权”(《外储说右下》)，“赏罚下共则成分”(《八经》)，权轻位卑，就没有人听从了。
韩非还强调了“抱法处势则治，背法去势则乱”(《难势》)的“法”与，“势”结合思想。他在强调“法”不能离开“势”的同时，也强调“势”不能离开“法”，因为有“势”而无“法”，便不是法治而是人治了。实行人治，中人之君便无法治好天下。反之，实行法治，中人之君只要“抱法处势”也可以治好天下，以说明法治优越于人治。
2．历史进化思想
韩非的历史进化思想是继承《商君书》来的，把人类的历史分为三个时期，即“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四世。上古之世指传说中有巢氏构木为巢，燧人氏钻木取火的时代。中古之世指鲸、禹治水的时代。近古之世指汤、武征伐的殷、周之世。当今之世，指他所处的战国时代。韩非认为，人类历史的发展是进化的，守成不变，复古倒退，就要闹笑话。他说：“今有构木钻隧于夏后氏之世者，必为鲸、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧；舜、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《五蠹》)他以为，时代变了，治国的方法也要随之而改变，以适应时代的要求。如果在当今之世，仍“欲以先王之政，治当世之民”，那就是“守株待兔”式的蠢人。因此，他得出结论是：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，固为之备。”“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”“时移而治不易者乱”(《心度》)。
韩非还对历史进化的原因作了探索。他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”(《五蠹》)可见，他是从物质生产方面来说明历史进化的原因。而物质生产的发展，又促使人们之间的关系和观念的变化。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(同上)这是说上古竞于道德，并不是人人都好，而是由于当时物多人少；今天人们互相争夺，不是人的思想退步变坏，而是财少人多造成的。 韩非的历史进化思想和他探索历史发展的原因，既指出了变化的必然性，又指出了实行法治的必要性，说明在“当今争于气力”的条件下，只有用赏罚的手段进行统治，才能维持社会秩序和富国强兵，才能实现大一统。因此，他的历史进化思想是他法治主张的理论基础。
3．人性好利思想
韩非的人性论，并非继承苟卿的性恶论，因为苟卿认为人性好利是恶，需要改恶从善。韩非认为人性好利，无需改变，君主可以用赏罚的手段来利用它。
韩非是继承了慎到和《商君书》的人性好利思想。他认为人的好利的本性首先出于人的本能需要，说：“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。”(《解老》)但他又指出，人性是随着历史发展的变化而变化的，说：“古者黔首悦密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇 智慧，欲自用，不听上。上必五劝之以赏，然后可进，又且畏之以罚，然后不敢退。”(《忠孝》)
因此，当今之世人人都好利，各种人与人的关系存在着各种不同的利害关系。即使父子之间，也是计利相待的，他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀征，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎！”(《六反》)，至于君臣关系则更是利害关系了，他说：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国， 臣不为也；害国而利臣，君不为也。 臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也!”(《饰邪》)他在《难一》中更具体地把它看成是一种买卖关系，说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”这就是君臣在进行“死力”与“爵禄”交易。
韩非又指出了君与民的利害矛盾。他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故“明主．”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”(《六反》)。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制，他说： “民固骄于爱，听于威”(《五蠹》)。“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”(《显学》)。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”(《六反》)。这是韩非主张用法来镇压人民。
韩非还用利来解释人们的行为，他说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之天死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”(《备内》)总之，这些人的行为，不是他们心的善、恶决定的，而是他们的利益决定的。
人性既是好利的，人与人之间的关系都是利害关系，统治者就可利用手中的权力，以赏罚为手段来进行统治。他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣！”(《八经》)因此，韩非的人性好利思想，也是韩非实行“法治”的理论基础。
4．认识论
韩非认为世界是可以认识的。一是人有认识世界的能力，他说，“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”(《解老》)这是说人依赖天生的眼、耳等感觉器官和思维器官来感觉和思维客观世界。二是天地万物都有所以然之道、所以然之理和事物的性质、形状，可以为人的这些器官所感觉和思维。
韩非认为事物的道理是不容易认识的，要进行深思熟虑，“思虑熟则得事理，得事理则必成功。”(《解老》)而思虑时，又必须完全客观，不能有主观的偏见。他说：“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用已。”(《扬权》)又说：“喜之则多事，恶之则生怨，故去喜去恶，虚心以为道舍。”(同上)这就是说，在思虑时，必须去掉一切主观偏见，才能认识规律，得到知识。
韩非还提出了检验认识是否合乎实际的“参验”法，他说：“参伍之道，行参以谋多，揆伍以责失，……言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人，四征者符，乃可以观矣。”(《八经》)这就是说检验一种言论是否正确，要把事物排队(伍)，作比较研究(参)，注意到各个方面(众端)，包括自然的(天、地、物)和社会的(人)各种因素。只有这些方面都符合的言论才是正确的。
韩非还认为，言论是否正确，要看有没有功用，他说：“夫言行者，以功用为之的轻者也。”“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”(《问辩》)对于先秦各个学派，韩非都批判了。他的论断是：所有他们的言论都没有“以功用为之的彀”，因而都是无用的。可见他的认识论和他的实行法治的主张，也是有联系的。
5.自然观
韩非论述了道、理、德自身及其相互关系，他说：“道者万物之始，是非之纪也。”(《主道》)又说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。”(《解老》)这是说，道是自然界及其总规律，理是万物借以互相区别的特殊规律。他还说：“万物各异理而道尽稽万物之理。”(《解老》)意思是说，各种不同的事物，各有其特殊规律，所有万物的特殊规律的总和，体现出了世界的根本的总规律。韩非又认为自然界万物所得于“道”而成为自己的内在性质的，是“德”。“德”是从“道”那里得来的，所以“德”是“道”的体现。
韩非反对迷信鬼神，指出“龟夹鬼神，不足以举胜，……然而持之，恩莫大焉”(《饰邪》)。他又指出，迷信鬼神，是国家灭亡的象征之一，他在《亡征》中说：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”他还解释产生迷信鬼神思想的社会根源，是“人处疾则责医，有祸则畏鬼。”(《解老》)这就是说，迷信鬼神的根源，来自疾病与灾祸。
韩非认为，天没有意志。他说：“若天若地，孰疏孰亲?”(《扬权》)“非天时，虽十尧不能。冬生一穗。”(《功名》)他发挥了荀子制天命而用之的思想，强调人为的必要性和重要性，认为可以运用工具去改造自然物，并以这种看法去论证他的法治主张。他说：“虽有不恃隐括而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则?乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必善之道。”(《显学》)由此可见，韩非对于自然和人事的态度是反对任其自发和偶然的因素，而赞成积极的自觉活动。这又显示出韩非的自然观和他的法治主张也是相通的。
这个是我摘抄的，希望能帮到你
目录
绪论
第一章 韩非的生平
第二章 韩非学术思想之渊源
壹、韩非与儒家之关系
一、性恶思想之影响
二、法治思想之影响
三、正名思想之影响
贰、韩非所渊源之法家思想
一、重势派
二、重术派
三、重法派
参、韩非与道家之关系
肆、韩非与墨家之关系
伍、韩非与名家之关系
结论
绪论
韩非生当战国之末，正值封建政治蜕化为君主政治，群雄争霸演成专制独裁之前夕，《史记》〈六国年表序〉云：
陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重於诸侯。及田常杀简公而相齐国，天下晏然弗讨，海内争於战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之，六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而纵横短长之说起，矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符，犹不能约束也。秦始小国僻远，诸夏宾之，比於戎翟。而献公之后，常雄诸侯。论秦之德义，不如鲁卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便，形势利也，盖若天助焉。
春秋以来，诸侯失势，大夫专政，俟七国新兴，各方竞谋富国，於是交相攻伐，礼义不存；春秋时期之贵族封建政治至此转为君主中央集权，而孟荀儒术之士，不用於世，苏张游说之徒，见重於时；韩非所以不见用於宗国者，即以「七国绝不论宗姓氏族」之故。
七国之中，秦自孝公即位，耻诸侯卑秦，用商鞅变法，数以奇计致强，尔后二十余年，奠定君主集权政体，卒灭六国，一统帝国，开旷古未有之新局。韩非生值此时，可谓因时代演进促其思想学说之成熟，亦由其思想学说促成纷攘世局之结束，并而开创新时代。
第一章 韩非的生平
韩非生当弱韩危亡之际，从国姓为韩氏，名非，《史记》〈老庄申韩列传〉谓为韩之诸公子，生於襄王之末，或为襄王之子。列传云：「非见韩之削弱，数以书谏王，韩王不能用。」是可断言非为不得势之宗室。
韩非生年，史书不详，文献不足徵，姑录近人之说法，备供参证：
（一）、生於韩厘王十五年前后。钱穆《先秦诸子系年考辨》云：「韩非与李斯同学於荀卿，其使秦在韩王安五年，翌年见杀，时斯在秦已十五年。若韩李年略相当，则非寿在四十五十之间。」
（二）、生於韩厘王初年。陈千钧《韩非新传》云：「据《韩非子》〈问田篇〉堂溪公与韩非同时。据〈外储说〉右上，堂溪公又与昭侯同时。大约堂溪公在昭侯时年尚轻，不过二三十岁；及其与韩非谈论时，已九十余岁，则其时韩非不过二十余岁，大约韩非之年较长於李斯，其被杀时已六十余岁，约生於韩厘王初年。」
（三）、生於韩襄王末年。陈奇猷《韩非生卒年考》云：「李斯欲西入秦而辞荀卿，则李斯读韩非书当在始皇前一或二年以前，是韩非之学於李斯入秦前已大有成就，其年龄当可能为五十岁左右之人。准此推算，韩非被害当在六十五岁左右。又堂溪公既曾与韩昭侯对答，以堂溪公生於昭侯初年计算，至昭侯末约二十五岁，至韩厘王末约八十五岁，是年韩非在二十五岁以上，韩非以此时与堂溪公对问，於时代亦合。故韩非卒年六十五而生於韩襄王末年之说，信而有徵。」
按钱穆之说臆测韩李同学同年，陈千钧之说假定二堂溪公为一人，且所记信实无疑，皆不尽可信，陈奇猷之说为就二者修定之。
非之卒年，史记有二说：
（一）、卒於韩王安五年。〈韩世家〉云：「王安五年，秦攻韩，韩急非使秦，秦留非，因杀之。」
（二）、卒於秦始皇十四年。〈始皇本纪〉：「十四年，韩非使秦，秦李斯谋留非，非死云阳。」〈六国表〉始皇十四年：「桓齮定平阳、武城、宜安，韩使非来，我杀非。」
王先慎《韩非子集解》云：
「《史记》〈秦本纪〉、〈六国表〉并以韩非使秦在始皇十四年，〈韩世家〉属之王安五年。按秦攻韩，纪、表未书，始皇十三年用兵於赵，十四年定平阳、武城、宜安，而后从事於韩；则非之使秦，当在韩王安六年，纪、表为是。吴师道以非为韩王安五年使秦，据〈世家〉言之。不知作五年者，史驳文也。」
按，非卒年与使秦之年似不相同，始皇十三年，秦用兵於赵，李斯曾请先取韩，则非受害，当在斯反秦之后，距非使秦之时，必有若干时日，〈韩世家〉即有「秦留非」之语。《国策》吴注云：「始皇十三年上书，次年见杀。」是为允当。
韩非在韩之事迹，概见於《史记》〈老庄申韩列传〉：
「韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本於黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。於是韩非疾治国不务修明其法制……，故作〈孤愤〉、〈五蠹〉、〈内外储〉、〈说林〉、〈说难〉十余万言。然韩非知说之难，为〈说难〉书甚具，终死於秦，不能自脱。……人或传其书至秦，秦王见〈孤愤〉、〈五蠹〉之书曰：「嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣。」李斯曰：「此韩非之所著书也。」秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：「韩非、韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也；不如以过法诛之。」秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣！
韩非为韩之宗室，未被韩王重用，仍数谏韩王，欲图自强。《史记》〈始皇本纪〉云：
「十年，李斯说秦王，请先取韩，於是使李斯下韩，韩王患之，与韩非谋弱秦。」
〈老庄申韩列传〉云：
「秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。」
据此，韩非使秦，乃韩王不得已而用之，欲藉其才学，缓秦攻势耳。非於韩王安五年使秦，至秦，即上书劝始皇先伐赵以除大敌，实则阴为祖国缓兵，《韩非子》〈存韩篇〉云：
「今释赵氏之患，而攘内臣之韩，则天下明赵氏之计矣。……今贱臣之愚计：使人使荆，重币用事之臣，明赵之所以欺秦者；与魏质，以安其心；从韩而伐赵，赵虽与齐为一，不足患也。二国事毕，则韩可移书定也。」
始皇以书下李斯议，斯持异议云：
「秦之有韩，若人之有腹心之病也。…….非之来也，未必不以其能存韩也，为重於韩也，辩说属辞，饰非诈谋，以钓利於秦，而以韩利闚陛下。……臣恐陛下淫非之辩，而听其盗心，因不详察事情。……臣斯请往见韩王，使来入见，大王见，因内其身而勿遣，稍召其社稷之臣，以与韩人为市，则韩可深割也。」（〈存韩篇〉）
始皇因遣斯使韩，斯至韩，久不得见，乃上书恫吓，谓「秦必释赵之患而移兵於韩。」（〈存韩篇〉）方斯使韩期间，非仍留秦，及其返秦，又恐始皇重用韩非，夺其权柄，乃谗杀韩非。
第二章 韩非学术思想之渊源
任何学说思想体系，皆渐至酝酿发展而成，若干成份必缘於传袭，非可全面出於创造。韩非之前各家流派在实践上或理论上之贡献，是韩非得以集法家大成之内在因力与主要渊源。兹略述韩非与各家思想间之关系：
壹、韩非与儒家之关系
一、性恶思想的影响
韩非之学属法家，然韩非思想形成受儒家影响极大。荀子主张「性恶」说，异於孟子之「性善」说，以为人性本恶，《荀子》〈性恶篇〉曰：
「人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」
《史记》〈老庄申韩列传〉载韩非与李斯并受业於荀卿。韩非习儒家之术，受业於荀子，於荀卿所创「性恶」说，必有深刻认识。韩非主张国君统驭政权与乎政治之运作与道德无关，依此观点，韩非於人性之见解，必归於性恶说，甚且性恶见解可视为法家统治思想之必要基础。《韩非子》〈内储说上〉曰：
「凡人之有为也，非名之，则利之也。」
《韩非子》〈外储说左上〉曰：
「利之所在，民归之；名之所彰，士死之。」
然韩非思想重点，并不在建立某种系统化之人性论，其所以主张人性本恶，是为政法统治寻求合理立场，唯其肯定人性自私自利，始能宣扬法治所依赖之奖赏刑罚有其效用。
且荀子言性恶，乃以性恶作为施行礼义之必要原由，《荀子》〈性恶篇〉曰：「故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。」谓性虽恶，在礼义效用之下，恶性可化。韩非言性恶，则为强化赏罚效用，不在於化性，唯在使人绝对受制於法。《韩非子》〈心度篇〉曰：「夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行於下者必塞。」是以荀子性恶说，是为教化；韩非性恶说，是为统治；二者名同实异。
二、法治思想之影响
韩非之法治思想实由荀子礼治主义蜕变而来，《荀子》〈性恶篇〉云：
「立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」
《荀子》〈正论篇〉云：
「赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。……刑罚罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。」
荀卿主张以礼治人，改变性恶为性善；韩非则直以人性本恶，非重刑罚不足禁其私欲；《韩非子》〈五蠹篇〉曰：
「今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州郡之严刑者，民固骄於爱，听於威矣。」
儒家具约束性之礼，转为制度规条之法，则韩非学於儒家之荀卿，竟成其为法家，不亦宜乎？惜韩非终至遗礼义，专任刑罚矣！
三、正名思想之影响
儒家正名主义，始自孔子，孔子於政治理论，已有为政必先正名之主张；荀子继承其学，於当时诡辩学者之弄奇辞，乱名实，是非混淆，真伪莫辨，深以为不可，故作正名论，以明是非之形，真伪之状，俾事物有所分辨而不乱。《荀子》〈正名篇〉云：
「异形离心，交喻异物。名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨异同。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，而事无困废之祸，此所为有名也。」
韩非师事荀子，亦以正名理论，用於实际政治，《韩非子》〈扬榷篇〉：
「用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之，上以明举之，不知其名，复修其形。形名参用，用其所生。二者诚信，下乃贡情。……君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。」
韩非正名实之思想，实由荀子学说而来，其所以正名实者，乃欲使其名有其实，如君主与人以位，则按其位之名，以责其效。责其效，即是使其实副其名也。
贰、韩非所渊源之法家思想
春秋战国以迄秦帝国，一贯之趋势在以君主政治代替封建政治，法家即此种趋势下之产物。先秦法家学说以管仲为开山，后有子产、李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等，或有法治之理论，或具法治之事功，对韩非学术思想之形成，各有其影响。
法家本有重势、重术、重法三派，略分述之：
一、重势派
所谓重势，即是以「权位」为重，言国之能治，政令之能行，要在执政者有其权位，亦即有其「势」，此一派法家以慎到为代表，《韩非子．难势篇》引曰：
「飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎於不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服於贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。」
慎到以为虽有法而无势，法亦不能行。《韩非子》〈难势篇〉 引慎子之言曰：
「身不肖而令行者，得助於众也。尧教於隶属，而民不听。至於南面而王天下，令则行，禁则止。」
是慎到以为势重於一切。慎到之前，管仲思想亦属重势一派，其以为「处必尊之势」，方得「制必服之臣」。重势之说，於韩非产生极大影响，《韩非子．功名篇》曰：
「有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材於高山之上，下临千仞之溪。材非长也，位高也。桀为天子能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船，则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。」
是韩非学说中，「势」是重要论点之一。
二、重术派
法家之术专指国君制臣之术，《尹文子》曰：「法不足以治，则用术。」「术者，人君之所密用，臣下不可妄窥。」是术为极私密不可「妄窥」之器。此一派以申不害为宗。《史记》〈老庄申韩列传〉云：
「申不害者京人也，故郑之贱臣，学术以干韩昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯。十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学，本於黄老，而主刑名。著书二篇，号曰『申子』。」
《韩非子．定法篇》云：
「申不害言术，而公孙鞅言法。术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著於官府，刑罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。」
《韩非子．定法篇》又云：
「君无术则弊於上，臣无法则乱於下。此则不可一无，皆帝王之具也。」
韩非虽不专重术，但在韩非思想学说中，「术」诚占重要地位。
三、重法派
法家所持之法，是严刑峻法，臣下所必守，而众民所必遵之法。其目的为富国强兵，乃专为求达某一事功效用之法，是以信赏分明，甚且严厉苛刻，此派代表人物以商鞅为最。《史记．商君列传》云：
「令民为什伍，而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏；匿奸者与降敌同罚。民有二男以上，不分异者倍其赋。有军功者，各以率受上爵，为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论不得为属籍，明尊卑爵秩等级，各以差次；名田宅臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。」又曰：
「令既具未布，恐民之不信已，乃立三丈之木，於国都市南门募民，有能徙置北门者，予十金，民怪之，莫敢徙，复曰：能徙者，予五十金。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺，卒下令，令行於民期年，秦民之国都，言初令之不便者以千数，於是太子犯法，卫鞅曰：法之不行，自上犯之。将法太子，太子君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇於公战，怯於私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：此皆乱化之民也。尽迁之於边城，其后民莫敢议令。」
可知商君之法，乃以富国强兵为目的，令出必行，违者重罚；既不许批评，亦不可赞美，是功利主义之法。商鞅之法对韩非影响极大，於韩非之理论思想中，占极大份量，韩非於〈和氏篇〉中推许商君曰：
「商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。」
参、韩非与道家之关系
韩非思想与道家之关系，据《史记》〈老庄申韩列传〉所述，乃「喜刑名法术之学，而其归本於黄老」。
道家思想崇尚自然，老子曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」谓顺乎自然乃能「无为而治」，此无为而治之主张，亦为法家法治之最高理想。〈解老〉、〈喻老〉两篇，虽或非出於韩非自书，然韩非学说与道家思想有所关联，则为必然。《韩非子》〈大体篇〉言：
「古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱於法术，托是非於赏罚，属轻重於权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内。不急法於外，不缓法於内。守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责，在乎己而不在乎人。」
《韩非子》〈扬权篇〉云：
「事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当。勿变勿异，与二俱行。行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。」
老子言「无为而治」，韩非主张「各处其宜，上下无为」、「中主守法而治」。老子「去私抱朴」，韩非转为「去私抱法」。老子非仁义之思想，韩非转为「言先王之仁义，无益於治」。老子「立物同一」之观念，韩非转为「执一以静」。此韩非与道家之关系也。
肆、韩非与墨家之关系
战国之世，墨家与儒家并称显学，墨家主兼爱，倡非攻，与法家尚法任势，厉耕战之说，实不相侔，然韩非於墨学部份概念，仍不无因袭师法。
一、法理之继承
《吕氏春秋》〈去私篇〉云：
「墨子有钜子腹鯙，居秦，其子杀人。秦惠王曰：『先王之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。』腹鯙对曰：『墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹鯙不可不行墨者之法。』不许惠王而遂杀之。子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。」
墨家力行公法，於法家重法思想必有相当关联。《韩非子》〈定法篇〉云：「法者，宪令著於官府，赏罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。」《韩非子》〈五蠹篇〉云：「夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣。」韩非亦强调法的公正性，以为法是人类当遵循的最高价值标准，人君执法，不可以私情而损伤法的公正性。
二、富国利民之理论
儒家讳言利，墨子则大倡功利，以为「义，利也。」其节用、节葬、非乐等主张皆以利为立言根本，「是故用财不费，民德（得）不劳，其兴利多矣。」因此墨家除倡言「节用」之外更鼓励生产，盖人生於宇宙间，必须劳作，从事生产，始能唯持生命之存在。《墨子》〈非乐篇上〉云：
「今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌不纺绩织紝，衣食之财，固以具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。」
「农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽栗，此其分事也。妇人夙兴夜寐纺绩织紝，多治麻丝葛绪捆布縿，此其分事也。」
韩非重法严刑、任术尊君、恃势专权，其共同目标亦在於加强并维护人主之尊权，人主拢断权势乃为富强邦国。於其时，列国争雄对峙局势中，无论现实生存的实际考验或统一列国的政治理想，富国强兵都是首要目标。
《韩非子》〈显学篇〉云：
「奢而惰者贫，力而俭者富。今上徵敛於富人，以布施於贫民，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。」
韩非反对政府布施贫民，武断贫穷的原因在奢侈与懒惰，以为从事耕战是人民唯一的出路，称之为「公利」，除此之外，所有行为皆视之「私利」。
三、尚同思想
墨家谓贤人在位，民众言行皆向贤人看齐，则异说不起，此为尚同思想。《墨子》〈尚同篇〉云：
「古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异议，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……里长发政里之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。』……乡长能一同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告国君。』……国君发政国之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告天子。』……天下之百姓，皆上同於天子，而不上同於天，则灾犹未去也。」
举国尚同於国君，以至天子，天子又尚同於天，则天下众民虽多，然因本之天子，上同於天，自能归於「一义」，韩非取其义，欲天下尚同於法，以法为最高准绳也。《墨子》〈尚同篇〉又云：
「数千里之外，为善者，其室人未遍知，乡里未便闻，天子得而赏之。数千里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。」
法家奉公法、明赏罚，与墨子信赏必罚以求同，其间有其大的相通处。《韩非子》〈外储说右下〉云：「治强生於法，弱乱生於阿；君明於此，则正赏罚而非仁下也。」韩非重法思想，其实便在於重赏罚。
伍、韩非与名家之关系
名家之学乃分析明辨之学，孔子曰：「必也正名乎」，於各事各物正名，即是对各事物之分析明辨，名学乃各家学者作学问之基本步骤，法家既以法为治世之具，当必分析明辨，正定名份。《汉志》〈名家〉邓析、尹文子居首，后世以邓析制竹刑（《左传》定公元年：「驷颛杀邓析，而用其竹刑。」、尹文好谈刑名（「名者，名形也。形者，应名也。」），又列之法家。《庄子》〈天下篇〉尹文与宋鉼并论，则尹文名家兼法家，梁任公谓二者墨法两家沟通之枢纽也。
《韩非子》〈扬权篇〉云：
「用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。」
韩非正名实，审合刑名，求名实相符，即是以名学行其法学。
结论
综上观之，韩非学说实以法家思想为最主要渊源，韩非以为势术法三者皆帝王之具，尤以申商术法为学说中枢。重法而行，信赏必罚者，商君之治秦也；用人之际，鉴别材能，使人地相宜者，申不害之治韩也。非为韩之诸公子，喜刑名法术之学，其性情，纯为法学者流，盖韩因申不害佐昭侯治国，其流风余韵犹存，故韩非深受申不害之术影响；韩非又研究商鞅治秦政绩，多归功於法治，故於商鞅之法，多所关切，此申术商法，所以为韩非法家思想之渊源也。
韩非於当时二大思想主流，儒道二家之说，亦多所汲取吸收。韩非师事荀卿，荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁，韩非承其学，主张法治，实属当然。而法家以老子「无为而治」为最高理想，是故韩非之学术渊源盖合申商之法术，兼儒道之思想，於先秦诸子思想中可谓集其大成者也。
参考书目
荀子集解 王先谦 世界书局
韩非子集解 王先慎 艺文书局
韩非思想体系 王静芝 辅仁大学文学院
韩非子思想体系 张素贞 黎明文化事业公司
先秦诸子学 嵇哲 洪氏出版社
韩非政治思想之剖析 朱瑞祥 黎明文化事业公司
先秦七大哲学家 韦政通 水牛出版社
韩非子的哲学 王邦雄 东大图书公司
韩非子释要 徐汉昌 黎明文化事业公司
中国思想史 韦政通 水牛出版社
韩非思想体系
目录
绪论
第一章 韩非的生平
第二章 韩非学术思想之渊源
壹,韩非与儒家之关系
一,性恶思想之影响
二,法治思想之影响
三,正名思想之影响
贰,韩非所渊源之法家思想
一,重势派
二,重术派
三,重法派
参,韩非与道家之关系
肆,韩非与墨家之关系
伍,韩非与名家之关系
结论
绪论
韩非生当战国之末,正值封建政治蜕化为君主政治,群雄争霸演成专制独裁之前夕,《史记》〈六国年表序〉云:
陪臣执政,大夫世禄,六卿擅晋权,征伐会盟,威重於诸侯.及田常杀简公而相齐国,天下晏然弗讨,海内争於战功矣.三国终之卒分晋,田和亦灭齐而有之,六国之盛自此始.务在强兵并敌,谋诈用而纵横短长之说起,矫称蜂出,誓盟不信,虽置质剖符,犹不能约束也.秦始小国僻远,诸夏宾之,比於戎翟.而献公之后,常雄诸侯.论秦之德义,不如鲁卫之暴戾者;量秦之兵,不如三晋之强也.然卒并天下,非必险固便,形势利也,盖若天助焉.
春秋以来,诸侯失势,大夫专政,俟七国新兴,各方竞谋富国,於是交相攻伐,礼义不存;春秋时期之贵族封建政治至此转为君主中央集权,而孟荀儒术之士,不用於世,苏张游说之徒,见重於时;韩非所以不见用於宗国者,即以「七国绝不论宗姓氏族」之故.
七国之中,秦自孝公即位,耻诸侯卑秦,用商鞅变法,数以奇计致强,尔后二十余年,奠定君主集权政体,卒灭六国,一统帝国,开旷古未有之新局.韩非生值此时,可谓因时代演进促其思想学说之成熟,亦由其思想学说促成纷攘世局之结束,并而开创新时代.
第一章 韩非的生平
韩非生当弱韩危亡之际,从国姓为韩氏,名非,《史记》〈老庄申韩列传〉谓为韩之诸公子,生於襄王之末,或为襄王之子.列传云:「非见韩之削弱,数以书谏王,韩王不能用.」是可断言非为不得势之宗室.
韩非生年,史书不详,文献不足徵,姑录近人之说法,备供参证:
(一),生於韩厘王十五年前后.钱穆《先秦诸子系年考辨》云:「韩非与李斯同学於荀卿,其使秦在韩王安五年,翌年见杀,时斯在秦已十五年.若韩李年略相当,则非寿在四十五十之间.」
(二),生於韩厘王初年.陈千钧《韩非新传》云:「据《韩非子》〈问田篇〉堂溪公与韩非同时.据〈外储说〉右上,堂溪公又与昭侯同时.大约堂溪公在昭侯时年尚轻,不过二三十岁;及其与韩非谈论时,已九十余岁,则其时韩非不过二十余岁,大约韩非之年较长於李斯,其被杀时已六十余岁,约生於韩厘王初年.」
(三),生於韩襄王末年.陈奇猷《韩非生卒年考》云:「李斯欲西入秦而辞荀卿,则李斯读韩非书当在始皇前一或二年以前,是韩非之学於李斯入秦前已大有成就,其年龄当可能为五十岁左右之人.准此推算,韩非被害当在六十五岁左右.又堂溪公既曾与韩昭侯对答,以堂溪公生於昭侯初年计算,至昭侯末约二十五岁,至韩厘王末约八十五岁,是年韩非在二十五岁以上,韩非以此时与堂溪公对问,於时代亦合.故韩非卒年六十五而生於韩襄王末年之说,信而有徵.」
按钱穆之说臆测韩李同学同年,陈千钧之说假定二堂溪公为一人,且所记信实无疑,皆不尽可信,陈奇猷之说为就二者修定之.
非之卒年,史记有二说:
(一),卒於韩王安五年.〈韩世家〉云:「王安五年,秦攻韩,韩急非使秦,秦留非,因杀之.」
(二),卒於秦始皇十四年.〈始皇本纪〉:「十四年,韩非使秦,秦李斯谋留非,非死云阳.」〈六国表〉始皇十四年:「桓齮定平阳,武城,宜安,韩使非来,我杀非.」
王先慎《韩非子集解》云:
「《史记》〈秦本纪〉,〈六国表〉并以韩非使秦在始皇十四年,〈韩世家〉属之王安五年.按秦攻韩,纪,表未书,始皇十三年用兵於赵,十四年定平阳,武城,宜安,而后从事於韩;则非之使秦,当在韩王安六年,纪,表为是.吴师道以非为韩王安五年使秦,据〈世家〉言之.不知作五年者,史驳文也.」
按,非卒年与使秦之年似不相同,始皇十三年,秦用兵於赵,李斯曾请先取韩,则非受害,当在斯反秦之后,距非使秦之时,必有若干时日,〈韩世家〉即有「秦留非」之语.《国策》吴注云:「始皇十三年上书,次年见杀.」是为允当.
韩非在韩之事迹,概见於《史记》〈老庄申韩列传〉:
「韩非者,韩之诸公子也,喜刑名法术之学,而其归本於黄老.非为人口吃,不能道说,而善著书.与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非.非见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用.於是韩非疾治国不务修明其法制……,故作〈孤愤〉,〈五蠹〉,〈内外储〉,〈说林〉,〈说难〉十余万言.然韩非知说之难,为〈说难〉书甚具,终死於秦,不能自脱.……人或传其书至秦,秦王见〈孤愤〉,〈五蠹〉之书曰:「嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣.」李斯曰:「此韩非之所著书也.」秦因急攻韩.韩王始不用非,及急,乃遣非使秦.秦王悦之,未信用.李斯,姚贾害之,毁之曰:「韩非,韩之诸公子也.今王欲并诸侯,非终为韩,不为秦,此人之情也.今王不用,久留而归之,此自遗患也;不如以过法诛之.」秦王以为然,下吏治非.李斯使人遗非药,使自杀.韩非欲自陈,不得见.秦王后悔之,使人赦之,非已死矣!
韩非为韩之宗室,未被韩王重用,仍数谏韩王,欲图自强.《史记》〈始皇本纪〉云:
「十年,李斯说秦王,请先取韩,於是使李斯下韩,韩王患之,与韩非谋弱秦.」
〈老庄申韩列传〉云:
「秦因急攻韩.韩王始不用非,及急,乃遣非使秦.」
据此,韩非使秦,乃韩王不得已而用之,欲藉其才学,缓秦攻势耳.非於韩王安五年使秦,至秦,即上书劝始皇先伐赵以除大敌,实则阴为祖国缓兵,《韩非子》〈存韩篇〉云:
「今释赵氏之患,而攘内臣之韩,则天下明赵氏之计矣.……今贱臣之愚计:使人使荆,重币用事之臣,明赵之所以欺秦者;与魏质,以安其心;从韩而伐赵,赵虽与齐为一,不足患也.二国事毕,则韩可移书定也.」
始皇以书下李斯议,斯持异议云:
「秦之有韩,若人之有腹心之病也.…….非之来也,未必不以其能存韩也,为重於韩也,辩说属辞,饰非诈谋,以钓利於秦,而以韩利闚陛下.……臣恐陛下淫非之辩,而听其盗心,因不详察事情.……臣斯请往见韩王,使来入见,大王见,因内其身而勿遣,稍召其社稷之臣,以与韩人为市,则韩可深割也.」(〈存韩篇〉)
始皇因遣斯使韩,斯至韩,久不得见,乃上书恫吓,谓「秦必释赵之患而移兵於韩.」(〈存韩篇〉)方斯使韩期间,非仍留秦,及其返秦,又恐始皇重用韩非,夺其权柄,乃谗杀韩非.
第二章 韩非学术思想之渊源
任何学说思想体系,皆渐至酝酿发展而成,若干成份必缘於传袭,非可全面出於创造.韩非之前各家流派在实践上或理论上之贡献,是韩非得以集法家大成之内在因力与主要渊源.兹略述韩非与各家思想间之关系:
壹,韩非与儒家之关系
一,性恶思想的影响
韩非之学属法家,然韩非思想形成受儒家影响极大.荀子主张「性恶」说,异於孟子之「性善」说,以为人性本恶,《荀子》〈性恶篇〉曰:
「人之性恶,其善者伪也.今人之性,生而好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理而归於暴.……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.」
《史记》〈老庄申韩列传〉载韩非与李斯并受业於荀卿.韩非习儒家之术,受业於荀子,於荀卿所创「性恶」说,必有深刻认识.韩非主张国君统驭政权与乎政治之运作与道德无关,依此观点,韩非於人性之见解,必归於性恶说,甚且性恶见解可视为法家统治思想之必要基础.《韩非子》〈内储说上〉曰:
「凡人之有为也,非名之,则利之也.」
《韩非子》〈外储说左上〉曰:
「利之所在,民归之;名之所彰,士死之.」
然韩非思想重点,并不在建立某种系统化之人性论,其所以主张人性本恶,是为政法统治寻求合理立场,唯其肯定人性自私自利,始能宣扬法治所依赖之奖赏刑罚有其效用.
且荀子言性恶,乃以性恶作为施行礼义之必要原由,《荀子》〈性恶篇〉曰:「故必将有师法之化,礼义之道,然后出於辞让,合於文理,而归於治.」谓性虽恶,在礼义效用之下,恶性可化.韩非言性恶,则为强化赏罚效用,不在於化性,唯在使人绝对受制於法.《韩非子》〈心度篇〉曰:「夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行於下者必塞.」是以荀子性恶说,是为教化;韩非性恶说,是为统治;二者名同实异.
二,法治思想之影响
韩非之法治思想实由荀子礼治主义蜕变而来,《荀子》〈性恶篇〉云:
「立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」
《荀子》〈正论篇〉云:
「赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉.……刑罚罪则治,不称罪则乱,故治则刑重,乱则刑轻.」
荀卿主张以礼治人,改变性恶为性善;韩非则直以人性本恶,非重刑罚不足禁其私欲;《韩非子》〈五蠹篇〉曰:
「今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变,夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动其胫毛.州部之吏,操官兵,推公法,而求索奸人,然后恐惧,变其节,易其行矣.故父母之爱,不足以教子,必待州郡之严刑者,民固骄於爱,听於威矣.」
儒家具约束性之礼,转为制度规条之法,则韩非学於儒家之荀卿,竟成其为法家,不亦宜乎 惜韩非终至遗礼义,专任刑罚矣!
三,正名思想之影响
儒家正名主义,始自孔子,孔子於政治理论,已有为政必先正名之主张;荀子继承其学,於当时诡辩学者之弄奇辞,乱名实,是非混淆,真伪莫辨,深以为不可,故作正名论,以明是非之形,真伪之状,俾事物有所分辨而不乱.《荀子》〈正名篇〉云:
「异形离心,交喻异物.名实玄纽,贵贱不明,同异不别.如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸.故知者为之分别,制名以指实,上以明贵贱,下以辨异同.贵贱明,同异别,如是,则志无不喻之患,而事无困废之祸,此所为有名也.」
韩非师事荀子,亦以正名理论,用於实际政治,《韩非子》〈扬榷篇〉:
「用一之道,以名为首.名正物定,名倚物徙.故圣人执一以静,使名自命,令事自定.不见其采,下故素正.因而任之,使自事之.因而予之,彼将自举之.正与处之,使皆自定之,上以明举之,不知其名,复修其形.形名参用,用其所生.二者诚信,下乃贡情.……君操其名,臣效其形.形名参同,上下和调也.」
韩非正名实之思想,实由荀子学说而来,其所以正名实者,乃欲使其名有其实,如君主与人以位,则按其位之名,以责其效.责其效,即是使其实副其名也.
贰,韩非所渊源之法家思想
春秋战国以迄秦帝国,一贯之趋势在以君主政治代替封建政治,法家即此种趋势下之产物.先秦法家学说以管仲为开山,后有子产,李悝,吴起,商鞅,申不害,慎到等,或有法治之理论,或具法治之事功,对韩非学术思想之形成,各有其影响.
法家本有重势,重术,重法三派,略分述之:
一,重势派
所谓重势,即是以「权位」为重,言国之能治,政令之能行,要在执政者有其权位,亦即有其「势」,此一派法家以慎到为代表,《韩非子.难势篇》引曰:
「飞龙乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与螾螘同矣,则失其所乘也.贤人而诎於不肖者,则权轻位卑也.不肖而能服於贤者,则权重位尊也.尧为匹夫,不能治三人.而桀为天子,能乱天下.吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也.」
慎到以为虽有法而无势,法亦不能行.《韩非子》〈难势篇〉 引慎子之言曰:
「身不肖而令行者,得助於众也.尧教於隶属,而民不听.至於南面而王天下,令则行,禁则止.」
是慎到以为势重於一切.慎到之前,管仲思想亦属重势一派,其以为「处必尊之势」,方得「制必服之臣」.重势之说,於韩非产生极大影响,《韩非子.功名篇》曰:
「有材而无势,虽贤不能制不肖.故立尺材於高山之上,下临千仞之溪.材非长也,位高也.桀为天子能制天下,非贤也,势重也.尧为匹夫不能正三家,非不肖也,位卑也.千钧得船则浮,锱铢失船,则沉,非千钧轻而锱铢重也,有势之与无势也.」
是韩非学说中,「势」是重要论点之一.
二,重术派
法家之术专指国君制臣之术,《尹文子》曰:「法不足以治,则用术.」「术者,人君之所密用,臣下不可妄窥.」是术为极私密不可「妄窥」之器.此一派以申不害为宗.《史记》〈老庄申韩列传〉云:
「申不害者京人也,故郑之贱臣,学术以干韩昭侯.昭侯用为相,内修政教,外应诸侯.十五年,终申子之身,国治兵强,无侵韩者.申子之学,本於黄老,而主刑名.著书二篇,号曰『申子』.」
《韩非子.定法篇》云:
「申不害言术,而公孙鞅言法.术者因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也.法者,宪令著於官府,刑罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也,此臣之所师也.」
《韩非子.定法篇》又云:
「君无术则弊於上,臣无法则乱於下.此则不可一无,皆帝王之具也.」
韩非虽不专重术,但在韩非思想学说中,「术」诚占重要地位.
三,重法派
法家所持之法,是严刑峻法,臣下所必守,而众民所必遵之法.其目的为富国强兵,乃专为求达某一事功效用之法,是以信赏分明,甚且严厉苛刻,此派代表人物以商鞅为最.《史记.商君列传》云:
「令民为什伍,而相收司连坐.不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏;匿奸者与降敌同罚.民有二男以上,不分异者倍其赋.有军功者,各以率受上爵,为私斗者,各以轻重被刑大小.僇力本业,耕织致粟帛多者复其身.事末利及怠而贫者,举以为收孥.宗室非有军功论不得为属籍,明尊卑爵秩等级,各以差次;名田宅臣妾衣服以家次.有功者显荣,无功者虽富无所芬华.」又曰:
「令既具未布,恐民之不信已,乃立三丈之木,於国都市南门募民,有能徙置北门者,予十金,民怪之,莫敢徙,复曰:能徙者,予五十金.有一人徙之,辄予五十金,以明不欺,卒下令,令行於民期年,秦民之国都,言初令之不便者以千数,於是太子犯法,卫鞅曰:法之不行,自上犯之.将法太子,太子君嗣也,不可施刑,刑其傅公子虔,黥其师公孙贾.明日秦人皆趋令.行之十年,秦民大说,道不拾遗,山无盗贼,家给人足,民勇於公战,怯於私斗,乡邑大治.秦民初言令不便者,有来言令便者,卫鞅曰:此皆乱化之民也.尽迁之於边城,其后民莫敢议令.」
可知商君之法,乃以富国强兵为目的,令出必行,违者重罚;既不许批评,亦不可赞美,是功利主义之法.商鞅之法对韩非影响极大,於韩非之理论思想中,占极大份量,韩非於〈和氏篇〉中推许商君曰:
「商君教秦孝公以连什伍,设告坐之过,燔诗书而明法令,塞私门之请而遂公家之劳,禁游宦之民而显耕战之士.孝公行之,主以尊安,国以富强.」
参,韩非与道家之关系
韩非思想与道家之关系,据《史记》〈老庄申韩列传〉所述,乃「喜刑名法术之学,而其归本於黄老」.
道家思想崇尚自然,老子曰:「人法地,地法天,天法道,道法自然.」谓顺乎自然乃能「无为而治」,此无为而治之主张,亦为法家法治之最高理想.〈解老〉,〈喻老〉两篇,虽或非出於韩非自书,然韩非学说与道家思想有所关联,则为必然.《韩非子》〈大体篇〉言:
「古之全大体者,望天地,观江海,因山谷.日月所照,四时所行,云布风动,不以智累心,不以私累己.寄治乱於法术,托是非於赏罚,属轻重於权衡.不逆天理,不伤情性.不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知.不引绳之外,不推绳之内.不急法於外,不缓法於内.守成理,因自然.祸福生乎道法,而不出乎爱恶.荣辱之责,在乎己而不在乎人.」
《韩非子》〈扬权篇〉云:
「事在四方,要在中央.圣人执要,四方来效.虚而待之,彼自以之.四海既藏,道阴见阳.左右既立,开门而当.勿变勿异,与二俱行.行之不已,是谓履理也.夫物者有所宜,材者有所施.各处其宜,故上下无为.」
老子言「无为而治」,韩非主张「各处其宜,上下无为」,「中主守法而治」.老子「去私抱朴」,韩非转为「去私抱法」.老子非仁义之思想,韩非转为「言先王之仁义,无益於治」.老子「立物同一」之观念,韩非转为「执一以静」.此韩非与道家之关系也.
肆,韩非与墨家之关系
战国之世,墨家与儒家并称显学,墨家主兼爱,倡非攻,与法家尚法任势,厉耕战之说,实不相侔,然韩非於墨学部份概念,仍不无因袭师法.
一,法理之继承
《吕氏春秋》〈去私篇〉云:
「墨子有钜子腹鯙,居秦,其子杀人.秦惠王曰:『先王之年长矣,非有他子也,寡人已令吏弗诛矣.先生之以此听寡人也.』腹鯙对曰:『墨者之法曰:杀人者死,伤人者刑.此所以禁杀伤人也.夫禁杀伤人者,天下之大义也.王虽为之赐,而令吏弗诛,腹鯙不可不行墨者之法.』不许惠王而遂杀之.子,人之所私也,忍所私以行大义,钜子可谓公矣.」
墨家力行公法,於法家重法思想必有相当关联.《韩非子》〈定法篇〉云:「法者,宪令著於官府,赏罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也.」《韩非子》〈五蠹篇〉云:「夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也.先王胜其法,不听其泣.」韩非亦强调法的公正性,以为法是人类当遵循的最高价值标准,人君执法,不可以私情而损伤法的公正性.
二,富国利民之理论
儒家讳言利,墨子则大倡功利,以为「义,利也.」其节用,节葬,非乐等主张皆以利为立言根本,「是故用财不费,民德(得)不劳,其兴利多矣.」因此墨家除倡言「节用」之外更鼓励生产,盖人生於宇宙间,必须劳作,从事生产,始能唯持生命之存在.《墨子》〈非乐篇上〉云:
「今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也.今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫,因其羽毛以为衣裘,因其蹄蚤以为裤屦,因其水草以为饮食.故唯使雄不耕稼树艺,雌不纺绩织紝,衣食之财,固以具矣.今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生.」
「农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚菽栗,此其分事也.妇人夙兴夜寐纺绩织紝,多治麻丝葛绪捆布縿,此其分事也.」
韩非重法严刑,任术尊君,恃势专权,其共同目标亦在於加强并维护人主之尊权,人主拢断权势乃为富强邦国.於其时,列国争雄对峙局势中,无论现实生存的实际考验或统一列国的政治理想,富国强兵都是首要目标.
《韩非子》〈显学篇〉云:
「奢而惰者贫,力而俭者富.今上徵敛於富人,以布施於贫民,是夺力俭而与侈惰也,而欲索民之疾作而节用,不可得也.」
韩非反对政府布施贫民,武断贫穷的原因在奢侈与懒惰,以为从事耕战是人民唯一的出路,称之为「公利」,除此之外,所有行为皆视之「私利」.
三,尚同思想
墨家谓贤人在位,民众言行皆向贤人看齐,则异说不起,此为尚同思想.《墨子》〈尚同篇〉云:
「古者民始生,未有刑政之时,盖其语人异议,是以一人则一义,二人则二义,十人则十义.其人兹众,其所谓义者亦兹众.是以人是其义,以非人之义,故交相非也.……里长发政里之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告其乡长.乡长之所是,必皆是之,乡长之所非,必皆非之.』……乡长能一同乡之义,是以乡治也.乡长者,乡之仁人也.乡长发政乡之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告国君.』……国君发政国之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告天子.』……天下之百姓,皆上同於天子,而不上同於天,则灾犹未去也.」
举国尚同於国君,以至天子,天子又尚同於天,则天下众民虽多,然因本之天子,上同於天,自能归於「一义」,韩非取其义,欲天下尚同於法,以法为最高准绳也.《墨子》〈尚同篇〉又云:
「数千里之外,为善者,其室人未遍知,乡里未便闻,天子得而赏之.数千里之外,有为不善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而罚之.是以举天下之人皆恐惧振动惕栗,不敢为淫暴.」
法家奉公法,明赏罚,与墨子信赏必罚以求同,其间有其大的相通处.《韩非子》〈外储说右下〉云:「治强生於法,弱乱生於阿;君明於此,则正赏罚而非仁下也.」韩非重法思想,其实便在於重赏罚.
伍,韩非与名家之关系
名家之学乃分析明辨之学,孔子曰:「必也正名乎」,於各事各物正名,即是对各事物之分析明辨,名学乃各家学者作学问之基本步骤,法家既以法为治世之具,当必分析明辨,正定名份.《汉志》〈名家〉邓析,尹文子居首,后世以邓析制竹刑(《左传》定公元年:「驷颛杀邓析,而用其竹刑.」,尹文好谈刑名(「名者,名形也.形者,应名也.」),又列之法家.《庄子》〈天下篇〉尹文与宋鉼并论,则尹文名家兼法家,梁任公谓二者墨法两家沟通之枢纽也.
《韩非子》〈扬权篇〉云:
「用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徙.故圣人执一以静,使名自命,令事自定.」
韩非正名实,审合刑名,求名实相符,即是以名学行其法学.
结论
综上观之,韩非学说实以法家思想为最主要渊源,韩非以为势术法三者皆帝王之具,尤以申商术法为学说中枢.重法而行,信赏必罚者,商君之治秦也;用人之际,鉴别材能,使人地相宜者,申不害之治韩也.非为韩之诸公子,喜刑名法术之学,其性情,纯为法学者流,盖韩因申不害佐昭侯治国,其流风余韵犹存,故韩非深受申不害之术影响;韩非又研究商鞅治秦政绩,多归功於法治,故於商鞅之法,多所关切,此申术商法,所以为韩非法家思想之渊源也.
韩非於当时二大思想主流,儒道二家之说,亦多所汲取吸收.韩非师事荀卿,荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁,韩非承其学,主张法治,实属当然.而法家以老子「无为而治」为最高理想,是故韩非之学术渊源盖合申商之法术,兼儒道之思想,於先秦诸子思想中可谓集其大成者也.
参考书目
荀子集解 王先谦 世界书局
韩非子集解 王先慎 艺文书局
韩非思想体系 王静芝 辅仁大学文学院
韩非子思想体系 张素贞 黎明文化事业公司
先秦诸子学 嵇哲 洪氏出版社
韩非政治思想之剖析 朱瑞祥 黎明文化事业公司
先秦七大哲学家 韦政通 水牛出版社
韩非子的哲学 王邦雄 东大图书公司
韩非子释要 徐汉昌 黎明文化事业公司
中国思想史 韦政通 水牛出版社
韩非学说实以法家思想为最主要渊源，韩非以为势术法三者皆帝王之具，尤以申商术法为学说中枢。重法而行，信赏必罚者，商君之治秦也；用人之际，鉴别材能，使人地相宜者，申不害之治韩也。非为韩之诸公子，喜刑名法术之学，其性情，纯为法学者流，盖韩因申不害佐昭侯治国，其流风余韵犹存，故韩非深受申不害之术影响；韩非又研究商鞅治秦政绩，多归功於法治，故於商鞅之法，多所关切，此申术商法，所以为韩非法家思想之渊源也。
韩非於当时二大思想主流，儒道二家之说，亦多所汲取吸收。韩非师事荀卿，荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁，韩非承其学，主张法治，实属当然。而法家以老子「无为而治」为最高理想，是故韩非之学术渊源盖合申商之法术，兼儒道之思想，於先秦诸子思想中可谓集其大成者也。
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