李贽“离经叛道”的不羁性格与他生活在明朝后期，受教于王（王阳明）学的泰州学派有什么关系？ 明末清初有那些进步思想，作用如何
相同点：仁，统治阶级要有德有为，重视人民。
不同点：孔子——仁为爱人，为伦理标准；朱熹——理学，辨证思想。
1、孔子主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。德治就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。而所谓“礼治”，即遵守严格的等级制度，君臣、父子、贵贱、尊卑都有严格的区别。
2、朱熹理学又称道学，是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。在宋朝，学术上造诣最深、影响最大的是朱熹。他总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建立了庞大的理学体系，成为宋代理学之大成，其功绩为后世所称道，其思想被尊奉为官学，而其本身则与孔子圣人并提，称为“朱子”。
朱熹撰《周易本义》列河洛、先天图于卷首，又与弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）编撰《易学启蒙》笃信和诠释河洛、先天之学，后世皆以此立言，阐发朱子的河洛先天思想。
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在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会更趋完备的意识形态。元朝皇庆二年（1313年）复科举，诏定以朱熹《四书章句集注》为标准取士，朱学定为科场程式。明洪武二年（1369年），科举以朱熹等“传注为宗”。
朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。朱熹的学说，也对后来明朝王阳明的心学有深刻的影响。王阳明的知行合一思想正是在朱熹哲学基础上的突破。
一.“异端”思想家李贽
（1）李贽的生活经历和性格特征：李贽生活在明朝后期，号卓吾，福建泉州人。受教于王学的泰州学派。青年时代生活困乏，到处奔波。中年后做过二十多年小官，感受到明末社会的黑暗和官场的腐败。晚年毅然辞官，专事著述和讲学。后被明政府以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死，著作被列为禁书。正是这样的生活经历，形成了李贽“离经叛道”的不羁性格。
1.背景：程朱理学为标准的科举考试使思想界出现了陈腐习气; 商品经济冲击社会风尚，人们竞相逐利;不少士人试图跳出“四书五经”的巢穴。
2.李贽所谓“异端”思想: 第一，挑战孔子及其儒家思想的正统地位，批判道学家的虚伪。李贽敢于打破千百年来人们对孔子的迷信。在理学占统治地位的明代，李贽提出了不能以孔子的是非为是非的理论。他认为是非应随时代变迁发展而改变，不应以孔子的话作为永久不变的定论；他还认为被封建统治者奉为“治天下之大经大法”的六经不过是史官过分的“赞美之语”和孔孟之徒“记忆师说”的残缺笔记而已，根本不是什么至尊理论。同时他尖锐地揭露道学家“阳为道学，行若猪狗”。第二，抨击封建社会的一些传统观念，强调个性发展。首先他反对封建社会男尊女卑的现象，追求平等、个性。他称赞汉朝司马相如和卓文君自由恋爱，赞扬寡妇再嫁；并公然称赞武则天是杰出的女政治家。他赞扬改革，肯定农民起义。
3.李贽思想的影响:具有鲜明的反封建色彩，冲击迂腐的纲常名教，推动了人们思想的解放，有利于反封建的民主思想的产生。李贽将矛头直指封建礼教和整个正统思想，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。
二.明末清初三大思想家
1、背景：明末清初，是我国历史上一个剧烈动荡的时期。当时，阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐，封建社会的危机日益加深，资本主义萌芽在某些地区出现并得到缓慢发展，自然科学也有了一定发展，在此形势下，涌现了一批进步思想家。士大夫面对危机，寻求改革方案; 提倡以史为鉴，提倡研究与结合现实，形成经世致用的思想.其中最突出的是黄宗羲、顾炎武、王夫之，他们有着早年参加抗清斗争、后来隐居著书立说的类似经历。
2.经世致用的主要思想: 何谓“经世致用”——中国宋代后逐渐形成的一种提倡研究当前社会政治、经济等实际问题，要求经书研究与当时社会的迫切问题联系起来，并从中提出解决重大问题方案的治学方法。又称经世致用之学。其特点是以史为鉴，学术研究和现实结合，解释古代典籍为手段，从中发挥自己的社会政治见解，并用于社会改革。
黄宗羲、顾炎武、王夫之的进步思想主张有：一、政治上：反对君主专制独裁，提倡“人民为主”。黄宗羲认为君主专制是天下之大害，提倡“法治”，改革君主专制，强调衡量治理天下成功的标准应当是看广大百姓快乐与否。顾炎武也激烈反对君主专制，主张限制君权，提出亡国与亡天下的区别，认为，保卫一家一姓的国家，是君主及其大臣的事，而保卫天下是所有人的事，这段话后来被后人提炼为“天下兴亡，匹夫有责”，鼓励人民关心国家大事。王夫之认为天下的土地不能被君主一人所有，而应当是从事农业的老百姓都有份。二、经济上，重视手工业、商业的发展，强调经世致用。黄宗羲驳斥轻视工商业的传统思想，指出工商业和农业一样，都是“民生之本”，应该受到保护。顾炎武、王夫之主张文人多研究一些有关国计民生的现实问题，反对空谈。三、思想上，批判继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系。黄宗羲批判旧儒学的“君为臣纲”的思想，继承先秦儒家的民本思想，提出“天下为主，君为客”的新思想命题。顾炎武批判道学脱离实际的学风，主张发挥孔子的“博学于文，行已有耻”的积极思想，提倡走出门户，到实践中求真知。王夫之批判理学先前宣扬的“天命论”和“生知论”，建立了超越前人的唯物主义体系。
3.影响：生活在明清之际的三大思想家，他们继承了晚明进步的思想传统，反对民族压迫和封建专制主义，重视手工业、商业，批判继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系，这些主张在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求，具有解放思想的历史进步性。
思考：为何中国明末清初的批判思想没有形成像西欧启蒙运动波澜壮阔的景象？
明清之际的资本主义萌芽较为脆弱，食早期民主思想的产生、发展缺乏强有力的物质基础。中国传统文化的束缚和影响。高度强化的专制中央集权制度的压制使早期民主思想未能形成完整的体系。
（三）巩固小结：明清两朝，中国封建社会已经进入后期。那时，资本主义萌芽已经产生并且在封建专制层层重压下，不断缓慢地发展。旧制度的衰落和新的社会因素产生，如同世界各国的规律一样，首先在思想界里被敏感地反映出来。于是，在明清时期思想界里一批反对传统儒家思想，反对封建专制主义腐朽统治的思想家，便成为这一时期文化中新的潮流。他们批判继承了传统的儒学体系，使我国传统文化重新焕发了生机。
正德三年（1508年），兵部主事王守仁因开罪宦官刘瑾，触怒了明朝皇帝，被廷杖四十大板之后，并发落到笼场，一住便是三个年头。王阳明惨遭此祸，心境自是孤独、寂寞、苦闷、悲戚。他由聚落千万家的京城，陡然降落到偏僻、荒萦、冷漠的龙场，举目无亲，衣食无着，不由得产生一种巨大的失落感，仿佛由“天堂”坠入“地狱”，跌入万丈深渊。他自知无处伸冤，万念俱灰，惟有生死一念未曾了却，于是对石墩自誓：“吾惟俟命而已！”他心乱如麻，恍恍忽忽，悲愤忧思无法排解，终夜不能入眠。起而仰天长啸，悲歌以抒情怀。诗不能解闷，复调越曲。曲不能解闷，乃杂以诙笑。
在此绝望之中，是淳朴善良的龙场人给予他无私的援助，使他看见了一线希望的曙光，有了生活的勇气，重新站立起来，与命运抗争。他用“生命的体验”来面对人生，面对残酷的现实，走上一条艰苦、独特的道路，从而成为他人生中的一大转折，成为他学术思想的新开端。龙场在万山之中，“书卷不可捣”，于是默记《五经》要旨，但凭自己的理解去领悟孔孟之道，省度程朱理学。这一改变，使他摆脱了世间凡俗，跳出了“以经解经”、“为经作注”的窠臼，发挥了独立思考，寻求人性解放。
他在龙场附近的一个小山洞里“玩易”，在沉思中“穷天人之际，通古今之变”，心境由烦燥转一为安然，由悲哀转为喜悦，一种生机勃勃的情绪油然而生。在龙冈，他写成了《五经臆说》，以其极富反叛精神的“异端曲说”向程朱理学发起猛烈轰击。谪居龙场三年，使他最受感动的就是那些朴质无华的“夷民”，他们与王无亲无故，却能拔刀相助，为他修房建屋，帮助他度过了难关。这与京城中“各抢地势，勾心斗角”的情况相比，有如天渊之别。他体味到人间“真情”，深感“良知”的可贵，从中得到新的启示和灵感。“千古龙冈漫有名”，这是王阳明谪贬龙场期间所写的一个诗句，用以怀念和赞颂三国时的诸葛亮。如今，这一诗句却成了后人对他的赞誉与缅怀。这龙冈，因王阳明而名扬四海；这龙冈，被人们誉为“王学圣地”。天下的王学，无论是浙中、江右、泰州、南中、楚中、北方、粤闽诸学派，抑或是日本的阳明学、朝鲜的实学以及东南亚、欧美的王学，寻根溯源，都以贵州为渊薮，以龙冈为始发地。
4.2 阳明心学
王守仁在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判吸收了朱熹那种超感性现实的先验范畴的“理”为本体学说，创立了王学，或称阳明心学。
王学的内在结构是良知和致良知经由知行合一而构成的。在这一结构中，王守仁以心(良知)立言，又以良知释心．心(良知)就构成了王学的基石。在王守仁看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善，学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又认为，“良知”是心之本体，是人人生而俱来的，先验的，普遍的“知”。这种“知”是不待虑而知，不待学而能的本然，是“致良知”、为圣的内在可能性．同时，他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一(“天理之在人心”)，是与天地万物同体的。正是这个充塞天地的“良知”(灵明)，才使“我”与万物(包括社会)无间隔地一气流通，互不内外远近地融为一体．也正是这种天地间活泼泼的、“个个心中有仲尼”的“良知”，才感召人们去追求那种具有“凤凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行于天地之间，视听八远之外”②的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识的能动性，高扬了人格精神的伟大，成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。在这里，王守仁突破了朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。
“致良知”就是如何为圣的过程，变本然的知为主体意识自觉把握的知的过程，也就是他所说的“知行合一”。在这一“致良知”的过程中，王守仁强调认识主体生命意志和情感投入。主要表现在：“致良知”是对“无一息之或停”的天道和作为人类童识历史积淀的《六经》等的动态认识过程。这里就要求认识主体要有历史感。同时，也表现在“致良知”是主体澄静体悟的情感心灵活动。随着认识能力的提高，人们对社会、人生的认识也就有一个“再体到深处，日见不同”而觉“有滋味”的不断深化过程。因此，“人若复得”“良知”，“完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”替与天地万物同体并一气漳通的超然自乐的人生境界。在这种境界中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体无古今的永恒．而这正是生命的体验过程。
从上文对王学的内在结构即“良知”、“致良知’等分析看出，王守仁的心学是一种体验哲学。作为其心学不可分割的组成部分的美学，也具有鲜明的体验性质，可以说是体验美学。所谓体验美学就是审美主体通过生命体验那种具有时间上的永恒性(无限性)，空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性的审美意象或审美境界。王守仁的体验美学就是通过审美体验去把握那种具有永恒性、整体性，直接性和超越性的“至乐”或圣人境界。
4.3 “至乐”境界
“至乐”——“孔颜之乐”是王守仁追求的最高人生境界，也是其最高的审美境界。“至乐”或“乐”，在王守仁看来，不同于人们日常生活中的生理感官愉悦的“七情之乐”。“至乐”虽出自于“七情之乐”，但已是一种超越于此的高级精神境界。这个“乐”就不只是一个情感范畴，更是一个境界范畴。因此，他说：“乐是心之本体。仁人之心．以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”“仁人”即圣人，作为心之本体的“乐”也就是圣人。圣人是与天地万物为一体，并“恰神养性以游于造物”，“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥，道在险夷随地乐，心忘鱼乐自流形”的那种超越时空、消融物我的高度自由的精神境界，同时又是“视天下犹一家，中国犹一人’，完全摆脱个人名利、贫富穷达的无私境界。这种境界是王守仁的落脚点。这也正是“孔颜之乐”的精神实质。因此，在“乐”中，审美主体就实现了社会与自然、理性与感性、必然与自由的高度统一，达到了充实活泼的自由怡悦的“孔颜之乐处”。
王守仁正是从这一“至乐”境界出发来阐释美与善、美与丑的。他认为美与善是统一的，美是“理”的感性显现。他说：礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物。文也者，礼之见于外者也，礼也者，文之存于中者也。文显而可见之，礼也。礼微而难之，文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。
所谓“礼字即理字”亦即“心”(良知)是体现为社会与天地万物的准则，尤其是存在于吾心的道德律令，即《六经》为吾心之常道，是善的内容。这种“礼”是抽象的，理性的，不可见的。所谓“文”是“礼”的外在表现，亦即良知在个体生命中的表现形式。而“文”在中国古典美学中，自先秦孔孟荀、《易传》以致后来的刘勰等讲的“文”，都已明显地包含有“美”之置。因此这里的“文”即是美。
王守仁认为作为理性内容的善(礼)和作为感性形成的美(文)是统一的，“体用一源，而显微无间”的。也就是说，善要表现在美的形式之中，而美的形式同时也正是替的表现，具有善的意义，不是外在于善的东西。因此，他说：“《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也”；“《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也”。“吾心”即良知、礼，是善的内容，而乐、诗只能是“吾心”的外在感性形式。由此，他说：“文也者，礼之见于外者也，礼也者，文之存于中者也。”这里，他就规定了美是礼的感性显现。这一命题强调了善与美的统一，内容与形式的统一，社会与自然的统一，理性与感性的统一。同时，在他看来，“礼”是存在于感性个体生命之中的体现人的主体意识和人格精神的道德律令，是对人的存在价值和意义的肯定。这体现了中国美学从道德境界走向审美境界亦即达到“天人合一”的“至乐”境界的重要特征。
也正是从“至乐”境界出发，他认为作为本然状态的“良知”无善恶、无美丑。他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对待也，故善恶只是一物。”又说：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。”虽然，“善恶只是一物”，“良知”本自是美(明)的，但在现实中，由于为世迁所累，自求许多忧苦，自加迷弃，利禄缠身，使明镜般的“良知”不能朗现，才出现了“过与不及”之恶和美丑之分。为了解其障蔽，他提出“致良知”，要求人们应在“过与不及之处”多下功夫以致“中和”，并使美丑、善恶自融，显现出“吾心自有光明月，千古团圆水无缺”心灵莹彻的“至乐”境界。
4.4体验美学
在强调主体意识的能动性，追求那种“与物同体”，“良知独显，与造物者游”，“个个心中有仲尼”的“至乐’境界的同时，王守仁强调审美体验在审美活动中的重大意义和作用。 王守仁认识到，作为掌握世界的一种方式，审美活动不同于纯理性的认识活动和实践理性的意志活动，而是一种具有感性自由的生命情感活动。这种审美活动的实现存在于审美主体的生命体验中。这种体验既非感性直观又非逻辑理性的心理活动，而是对于生命存在意义的瞬间把握，是与人的生命活动如情感、想象、直觉、欢乐、痛苦、意志等内心活动密切相关的。因此，体验亦即是生命体验，它具有强烈的情感色彩，使人进入心醉神迷、物我消融的“至乐”境界。正是这审美体验，无生命、无意义的自在之物才可成为审美对象，世界才会向我敞开，意义才能生成，同时，我的心灵也会得到提升，我的存在价值才能被确证。就此，王守仁以观花为例作了很形象的描绘：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便如此花不在你的心外。
这里，王守仁谈的是花的存在与花存在的意义的问题，亦是认知活动与审美活动的问题。依认知活动，作为客观存在的花，在山中自开自落，独立地存在于人的主观意识之外。无论你看到它与否，它总会存在于此，与我心无关。并且，花的颜色在科学实验中不可能出现“一时明白起来”的现象。此时的花，只能是作为一个与主体无生命交流，毫无“意义”的自在之物而存在，“与妆心同归于寂”，不是对象，不是价值实体。但在审美活动中，由于审美主体心灵的情感投射，审美主客体的意向性活动，才使那种“与汝心同归于寂”的毫无生命意义的存在物生成为审美对象，才有了花存在的意义，“此花颜色一时明白起来”。由于我的体验(看)，此时的花就有了我的“良知”(生命)，与我的生命无间隔地一气流通，并成为确证我的生命存在的对象。因此“花”就不在审美主体之外了，而是审美主体的喜怒哀乐等生命活动的显现。“花”的意义的获得正是审美体验作用的产物。
同时，王守仁认为在审美活动中，由于意向性结构，审美主客体同时产生，不可相离，并且审美主体可达到超越时空，亘古亘今，与天地万物同流的关涉人的终极关怀的最高境界。因此，他对审美体验作了进一步论述：
天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得?又问，天地鬼神千古见在，何没了我的灵明，便具无了? 曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?
这里与观花一样，王守仁强调审美活动中主客体间的意向性结构中的互动关系及其主体心灵的主导作用。天地鬼神万物的意义和生命是我的灵明的投射，是我的灵明的延伸和另一体。同时，作为有限的生命存在，我的灵明也只能是无限的天地鬼神万物的一部分，与其同体，一气流通，不可间隔。这里，王守仁对审美主体生命意识的感召，就表明其体验美学关涉到人的终极关怀。作为审美对象的天之高远和地之深广，其自身是无法体认的。只是由审美主体在“仰高”、“俯深”等超时空、冥物我的审美活动中，天地才生成了高远深广的审美意象。同时，审美主体也感到了人在宇宙中的渺小，宇宙之无限。因此，他感叹“俯仰天地间，触目俱浩浩”，但王守仁更要以渺小之灵明去征服、统摄那无限之宇宙。这是多么崇高、伟大的人类意识!如果没有人的意识(如死的人)，天地万物还有何美丑可谈，更无生命意义可言，世界就永远只在吾心之外。
王守仁认为，“乐”作为心之本体，圣人、常人初非有别。只是常人不能象圣人那样有“真乐”，主要在于自寻忧苦迷弃，为世迁所累，不能保持一种澄明的“虚灵”心境状态。这种‘虚灵”的心理状态是审美活动得以进行的前提。“虚灵”不是无知无认的空虚，而是一种“人生山水须认真，胡为利禄缠其身”的那种精神充实、不为世迁所累和自由的状态。由此，一旦体悟到“良知”(一念开明)，“反身而诚”，那活泼泼、怡悦自得的‘孔颜之乐”也就朗现了。为此，他提出了审美体验的两种基本方式即顿悟式的“觉”和渐悟式的“体”。他说：“人若知这良知诀窍。随他多少邪思枉念，这里一觉，去自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”所谓“觉”就是指主体的心理活动，是自我醒悟，对人生真谛的瞬间把握，同时也是自我心灵的升华。又说：“可知是体来听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只是这个要妙，再体到深处，日见不同是无穷的。”如果前者“觉”只注重了“顿悟”方式的话，那么，这里“体”则关注的是那种渐进性的生命体验过程的方式。我们知道，对任何事物的认识或把握，都有一个从抽象到具体，由浅入深，从局部到整体的不断深化过程。对作为“至乐”境界的“良知”的体验，更是如此。前述可知，在王守仁看来，“良知”是人生、社会、历史的统一体。“致良知”凝聚着他的审美方式对历史使命、社会责任、人生价值的认知和情感，更是他一生在功与过、荣与辱、达与穷之中细细品味人生，体验生命意义的理论升华。用生命体验人生意义是王守仁体验美学的最高境界，也是审美体验的核心。
综上所述，王学由于对个体生命存在价值的肯定，具有鲜明的体验性质，使其美学具有典型的体验美学特色。这种体验美学是以“至乐”境界为目标，强调超然的与天地同体，美善合一，美丑自融的“孔颜之乐”。美是礼的感性显现。这种体现个体生命存在意义的美(至乐)只能在审美体验中把握。在审美体验中，审美主客消融，世界向我敞开，生命童义的瞬间生成，我的存在被确证。这种体验以“虚灵”为前提，有顿悟式的“觉”和渐悟式的“体”，而细细品味人生、社会、历史更是王守仁所崇尚的。至此，我们可以说，王守仁的美学是体验美学。正是这种体验美学，王守仁在中国美学发展史上有了独特的地位和深远的影响。
有关王阳明的主要传记请参考：
主要有阳明弟子钱德洪等人所编的《阳明先生年谱》、阳明友人湛若水撰述的《阳明先生墓志铭》，以及阳明弟子黄绾所作的《阳明先生行状》,明史《王阳明传》清谷应泰《明史纪事本末》.明黄宗羲《明儒学案》等
阳明主要弟子及后学：王艮,徐爱,方献夫,黄绾,王畿,聂豹,罗洪先,何心隐,李贽等
李贽（1527-1602年），字宏甫，号卓吾又号温陵居士。今福建省晋江人， 明代后期杰出思想家，一个走在时代最前列的人。 李贽出生在一个回教徒的市民家族。原籍河南，原姓林，名载贽。元朝以后迁来福建。三世祖因反对封建礼教，得罪林姓御史，被扣上“谋反”罪名，为避祸改姓李。李贽幼年丧母，随父读书，学业进步迅速。自幼倔强，善于独立思考，不信回教，不受儒学传统观念束缚，具有强烈的反传统理念。他在社会价值导向方面，批判重农抑商，扬商贾功绩，倡导功利价值，符合明朝中后期资本主义萌芽的发展要求。
李贽12岁开始作文，反对孔子把种田人看成“小人”。26岁中举人 。30岁至45岁为官，先后任河南辉县教谕、南京国子监博士、北京国子监博士、 北京礼部司务、南京刑部员外郎和郎中，最后出任云南姚安知府。
万历九年（1581年），李贽从云南辞职回加到湖北黄安，住在朋友耿定理家，撰写一些读史的文章，并教授耿家子弟。万历十二年耿定云世，他移居麻城。第二年派人送家眷回泉州，自己一人住在麻城龙芝佛院，致力于读书、讲学和著述，历十多年，完成《初潭集》、《焚书》等著作。收入《童心说》、《赞刘谐》、《何心隐论》及与道学家耿定向反复论辩而撰写《答耿中丞》、《答耿司寇》等书答、杂述、读史短文和诗共6卷。揭露道学家们的伪善面目，反对以孔子的是非观为是非标准，批判的锋芒直指宋代大理学家周敦颐、程颢、张载、朱熹。
李贽倡导绝假纯真、真情实感的“童心说”。李贽在麻城还多次讲学，抨击时政，针砭时弊，听任各界男女前往听讲，并受到热烈的欢迎。万历十六年（1588年）夏天又剃头以示和鄙俗断绝。这对传统思想造成了强烈的冲击，被当地的保守势力视为“异端”、“邪说”，群起围攻，要把他驱逐出境。李贽旗帜鲜明宣称自己的著作是“离经叛道之作”，表示：“我可杀不可去，头可断面身不可辱”，毫不畏缩。
